Qu’est-ce que le soufisme ? Entretien avec Michel Chodkiewicz

Qu’est-ce que le soufisme?

Entretien avec Michel Chodkiewicz

Michel Chodkiewicz, Directeur Général des éditions du Seuil jusqu’en juin 1989, Directeur d’Études à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Sa famille d’origine catholique polonaise est établie en France depuis 1832. Lors d’un voyage dans les pays arabes, il découvre le soufisme et se convertit à l’Islam vers l’âge de 17 ans. Depuis, il fait une recherche inlassable sur les textes d’Ibn ‘Arabi qui servent de matière à son séminaire à l’École des Hautes Études.

Recherche poursuivie par, deux de ses enfants dont Claude Addas qui a publié un ouvrage où elle relate l’itinéraire spirituel et géographique du cheikh al Akbar: Ibn ‘Arabi, ou la quête du Soufre Rouge (Paris, Gallimard, 1989).

Michel Chodkiewicz est considéré comme l’un des plus grands spécialistes de la pensée akbarienne. Les éditions Sindbad viennent de publier sous sa direction une édition critique des Futuhat alMakkiyya – les Illuminations Mecquoises- (se reporter à sa bibliographie)

L’entretien accordé à Elias pour la Tribune d’Octobre (Montreuil, No 19, mars 1990) constitue le prolongement d’une conférence qu’il a donnée en 1990 à l’Institut du Monde Arabe qui avait pour thème: « Certitudes et conjectures sur l’influence du soufisme sur la pensée occidentale ».

Pourquoi l’Occident médiéval, selon vous, a-t-il montré peu d’intérêt pour le soufisme alors même qu’il puisait allègrement dans les sciences arabes? Les raisons seraient-elles purement techniques?

Je crois qu’on ne peut pas retenir, pour expliquer ce manque d’intérêt apparent, des raisons purement techniques qui seraient dues, par exemple, aux difficultés d’accès aux ouvrages de tasawuf. On ne voit pas pourquoi il serait plus difficile de trouver des textes soufis que des textes philosophiques ou scientifiques. D’autre part, le problème de la complexité de ces textes ne me parait pas non plus une explication. Ceux d’Averroès ou d’Avicenne n’étaient pas non plus faciles. Donc, les explications de cet ordre me paraissent, à supposer qu’on puisse les retenir, comme extrêmement secondaires. La raison principale, je la vois dans le fait suivant: en matière de philosophie et de sciences, l’Occident était demandeur. Les Arabes avaient une avance considérable en médecine, astronomie, mathématiques etc…

L’Occident chrétien avait des besoins cultuels en matière de pensée spéculative. Mais sa foi, sa compréhension des vérités de la foi, sa vie spirituelle étaient suffisamment robustes pour qu’il n’éprouve pas le sentiment d’un manque à combler. Je crois qu’il est significatif que l’intérêt pour le soufisme et pour d’autres traditions orientales ait commencé justement au moment où la foi et les valeurs spirituelles s’étaient affaiblies en Occident. Ce mouvement s’est amorcé au XVIIIe siècle, s’est confirmé au XIXe et s’est accéléré au XXe: c’est au XXe, en effet, qu’on a traduit beaucoup de textes soufis d’une part, et qu’on a assisté d’autre part à des mouvements de conversion à l’islam en Europe et en Amérique déterminés par cet appel d’air du soufisme.

Pourquoi le soufisme n’a « pas pris » plus tôt?

Il n’y a pas de preuves historiquement admissibles établissant des contacts entre les traditions spirituelles de l’Occident et l’Islam.

Il existe des conjectures, des indices mais pas de certitudes; contrairement aux affirmations qui ont été faites quelques fois par des spécialistes et souvent par des vulgarisateurs. Il me parait en même temps invraisemblable que des gens qui vivaient ensemble, soit au Proche-Orient à l’époque des croisades, soit en Espagne ou en Sicile, se soient complètement ignorés. La culture était partagée. Or cette culture était imprégnée de religieux. Il est impensable que de grands spirituels chrétiens aient été totalement indifférents à ce que pourraient penser et vivre de grands spirituels musulmans. Mais ceci a du se passer sur le plan de contacts individuels qui n’ont pas laissé de traces historiques.

Pourtant les orientalistes évoquent les influences qu’auraient subies Thérèse d’Avila ou Raymond Lulle?

Dans le cas de Lulle, on a tendance à surestimer la profondeur de sa connaissance du soufisme. En vérité, il connaît peu le soufisme même s’il lui est arrivé d’utiliser des termes ou des concepts empruntés au soufisme comme la notion de « habdarat » ou des « asma Allah alhusna ». On a l’impression qu’il n’a pas essayé de comprendre ce que signifiaient ces termes pour les soufis. Il les a retenus et leur a donné une équivalence chrétienne très superficielle. Donc, il y a plutôt un habillage de notions chrétiennes par des termes empruntés au soufisme chez Raymond Lulle qu’une compréhension en profondeur; du moins sur la base des textes que je connais. Mais il y a eu probablement d’autres personnages dont l’histoire n’a pas retenu la trace. Après tout, les contacts entre individus ne donnent pas toujours lieu à la constitution d’archives surtout à cette époque. J’ai émis l’hypothèse que des juifs convertis au christianisme auraient pu jouer un rôle de transmetteurs après la reconquête de l’Espagne par les chrétiens, ce qui expliquerait les traces d’influentes soufies qu’on trouve chez Thérèse d’Avila (qui avait un grand-père juif). Il ne faut pas oublier que les juifs participaient à cette même culture, écrivaient dans la même langue et lisaient les mêmes textes.

Et les Juifs qui ont été acquis au soufisme comme certains descendants de Maïmonide par exemple?

Ce ne sont pas des soufis à proprement parler. Ils restaient juifs. (Michel Chodkiewicz a précisé à maintes reprises que pour être soufi, il faut être musulman).

Sourate Al Fatiha l’Ouvrante

Mais ils se sont aperçus qu’il y avait des ressources spirituelles immenses dans le soufisme. Ils ont lu des auteurs soufis. A ce propos, je vous renvoie au livre de Paul Fenton qui a été publié chez Verdier et qui s’intitule: « Deux traités de mystique juive ». Ces deux traités sont dus à des descendants de Maïmonide. Ils ont littéralement recopié des passages d’auteurs soufis. Seulement quand il y avait une citation d’un des compagnons du Prophète, par exemple, ils écrivaient:  » Un sage d’entre les nations a dit que… ». De même que lorsqu’il y avait une citation coranique, ils cherchaient un passage de la Tora qui pouvait convenir.

C’est la raison pour laquelle je retiens plutôt l’hypothèse que c’est par les juifs plus que par l’intermédiaire des Moriscos que certaines disciplines se sont transmises. Les juifs convertis au christianisme, en apparence ou en réalité, avaient gardé davantage de la culture arabo-islamique que les Moriscos parce qu’en réalité, l’élite musulmane est partie vers l’Orient et ceux qui sont restés étaient pauvres en culture.

Peut-on avoir une saisie du soufisme sinon une perception sans le pratiquer soi-même? Autrement dit, doit-on procéder d’une sorte d’anthropologie participante?

L’exemple de bien des orientalistes montre qu’on peut travailler toute sa vie sur les textes soufis sans jamais les comprendre en profondeur. Ceci est vrai de toute autre tradition mystique. Je pense que si on travaille simplement sur les textes avec un esprit ouvert, on arrive à saisir les concepts mais pas le dawq (saveur).Selon une image qu’emploient les soufis: lorsque vous décrivez le miel à quelqu’un qui n’en a jamais goûté, vous avez beau user de tous les instruments nécessaires pour vous exprimer, vous n’arriverez jamais à lui faire sentir ce que c’est le goût du miel.

Par conséquent, je pense qu’une perception vraiment pénétrante des valeurs du soufisme implique un certain degré de participation et on le sent bien dans les textes même chez les musulmans. Il ne suffit d’ailleurs pas d’être musulman. Vous avez des auteurs musulmans qui sont des esprits très brillants mais qui n’utilisent que leurs ressources mentales pour commenter un texte soufi et d’autres qui intuitivement saisissent l’essentiel.

Je vais prendre l’exemple de deux personnages bien connus. L’un vécut au XIXe siècle et l’autre est mort assez récemment. Au XIXe siècle, vous avez l’Émir Abdelkader qui était un soufi. Et quand dans son Kitab al Mawaqif (Livre des Stations), il commente Ibn ‘Arabi, ce n’est pas un travail appliqué, rigoureux, de bon élève qui essaie de comprendre un texte. Le commentaire est écrit d’une manière très simple mais il va tout de suite à l’essentiel. Et puis il y a un texte que j’ai découvert tout récemment: le commentaire de Fusus al Hikam d’Ibn ‘Arabi par Khomeiny quand il était étudiant en théologie. C’est un commentaire en arabe, très brillant, d’un homme qui possède une vaste culture, qui a un esprit très aiguisé mais, à aucun moment on ne sent ce qu’on ressent chez l’Émir. C’est à dire le dawq, la saveur, dont j’ai parlé. Je ne veux pas me prononcer sur le cas spirituel de l’Imam. Je constate simplement que c’est consciencieux, ingénieux mais guère plus.

Peut-on parler dans le cas de ce commentaire d’une lecture exotérique qui serait l’oeuvre d’unmutakallim ?

Il faut savoir que dans l’islam chi’ite iranien en particulier, on évite d’employer le terme de soufisme qui est mal vu, parce qu’il est identifié au sunnisme. On préfère le terme ‘irfan (gnose). Le propre du ‘irfan est d’être spéculatif et fortement philosophant. C’est une des caractéristiques du « soufisme » iranien.

C’est ce qu’on pourrait traduire éventuellement par théosophie [connaissance des choses divines]?

Littéralement c’est une gnose. Le mot est constitué à partir de la racine ‘arafa. Mais en fait cela désigne ce que dans le sunnisme on appellerait tasawuf (soufisme).

Les turuq [confréries mystiques] connaissent des fortunes diverses selon des pays. Qu’en est-il de la vitalité du soufisme dans ces conditions?

D’abord, je voudrais qu’on distingue bien la présence ou l’absence du tasawuf du phénomène de la vitalité ou de la décadence des turuq. Ce sont deux choses différentes. On a tendance, surtout au Maghreb, à les identifier. Le tasawuf a commencé avant qu’il y ait des turuq. Il peut aussi exister là où il n’y en a pas.

Les turuq sont le mode d’architecture sociale dont le tasawuf s’est revêtu à un certain moment de son histoire. En gros, cela commence au XIIIe siècle et cela va en se cristallisant de plus en plus… Ce qui est important dans le tasawuf, c’est la notion de silsila (chaîne initiatique.) que celle de turuq. Il ne faut pas croire qu’une silsila génère forcément une tariqa.

Le cas d’Ibn ‘Arabi est tout à fait évident. Sa silsila continue jusqu’à nos jours (!). Ceux qui se sont transmis laKhirqa akbaria ou la baraka akbaria n’ont jamais constitué de tariqa. On peut être rattaché à la généalogie initiatique d’un cheikh sans que cela devienne une institution. Le soufisme peut exister en dehors de ces formes institutionnelles. C’était le cas avant le XIIIe siècle. Il y avait des configurations très fluides autour d’un maître mais elles ne prenaient pas cette forme hiérarchique, pyramidale, organisée et codifiée qu’est devenue la tariqa. A partir du moment où on fait cette distinction, je dirai que le tasawuf n’a jamais cessé d’exister et que sa vitalité ne doit pas être ramenée à ses manifestations extérieures. Car il concerne le batin, l’intérieur de l’être.
Ce n’est pas un parti politique dont on mesure la force en fonction du nombre de ses adhérents.

Malgré le distinguo qu’on pourrait faire, il faut admettre que la crise des confréries rejaillit d’une certaine façon sur le soufisme.

En Algérie par exemple, quelle qu’ait été la crise qu’ait connu les turuq, il subsiste des gens que je considère comme d’authentiques soufis. Il en subsiste dans tout le Maghreb et dans tout le monde musulman, y compris en Chine et en U.R.S.S. Et je parle de faits que j’ai pu constater.

Je crois que les turuq ont été amenées, et c’est le cas dans les pays où l’Islam a été persécuté comme U.R.S.S., à prendre en charge non pas simplement l’ésotérique mais l’exotérique aussi. Le livre de Bennigsen, Le soufi et le commissaire (Paris, Seuil) que nous avons publié, montrait qu’il y avait en URSS un islam officiel avec des imams nommés par le pouvoir, mais que la religion réellement vivante était celle des turuq. Ces dernières deviennent des mouvements de masse qui assument une fonction d’enseignement, de respect de la pratique et des actions caritatives qui normalement auraient été du ressort de l’exotérique.

Comme ce fut le cas des turuq à l’époque coloniale qui ont pallié un sous-équipement institutionnel?

La situation est encore plus frappante en Union Soviétique. En Algérie, l’islam n’était pas persécuté. On n’interdisait pas aux musulmans de se rendre à la mosquée.

En U.R.S.S. sous Staline la pratique religieuse était passible de la déportation. Le rôle des turuq est d’autant plus fort que la persécution est plus violente. Ces turuq deviennent un mélange d’associations culturelles, de partis politiques, de coopératives éducatives et ce qui est spécifique du tasawuf a tendance à s’effacer.

Je pense que dans le monde où nous vivons, le tasawuf va subir une espèce de polarisation. Il y a d’une part une certaine présence du tasawuf qui va suivre la voie qu’ont eue beaucoup de turuq d’Asie centrale; c’est-à-dire prendre en charge une communauté quand les institutions normales n’existent plus ou sont discréditées. Et puis, en sens inverse, il va y avoir un tasawwuf de plus en plus discret. Je ne dirai pas clandestin.

J’ai employé un terme peut-être exagéré en parlant de persécution. Prenons le cas de l’Egypte. On ne peut parler de persécution. Pourtant depuis les Ottomans jusqu’à Nasser, le gouvernement a toujours exercé un contrôle très rigoureux sur les turuq en vue de les utiliser.

Quand les turuq sont encadrées par l’État comme en Égypte comment peuvent-elles décemment fonctionner?

L’Égypte a toujours été un pays très centralisé. Elle l’était déjà du temps des pharaons et elle l’est restée. Il existe un cheikh al-chouyoukh qui est en quelque sorte le supérieur général de toutes les turuq. Tout est très réglementé Les turuq doivent faire des déclarations sur le nombre et le nom de leurs adhérents. On ne peut nommer un moqaddam sans autorisation de l’administration .

Je ne connais pas bien l’expérience égyptienne. En tout cas en Algérie, les turuq n’ont pas été véritablement persécutées mais censurées d’une certaine façon, notamment par le biais des nationalisations de l’enseignement privé et des lieux du culte.

Un gouvernement peut agir sur les turuq visibles qui ont un siège et des filiales, mais à partir du moment où tout se passe à l’intérieur des individus, que peut faire l’État face à quelqu’un qui pratique le dhikr en silence. C’est cela qui a permis au soufisme de subsister même dans les périodes difficiles où le contrôle étatique et éventuellement les persécutions se multipliaient.

On peut critiquer une zaouïa, mettre en prison un cheikh, mais, ce n’est pas pour autant qu’on fait disparaître le tasawuf parce qu’il est d’abord intérieur. Il peut se traduire secondairement par des processions dans les rues avec des bannières, par des fêtes et des mawalid mais l’essentiel n’est pas là. Ce ne sont là que des manifestations extérieures.

Est-ce que cette intériorité du soufisme ne lui interdit pas la vitalité que peut procurer le prosélytisme, par exemple?

Là encore il faut éviter de parler en terme de parti politique. Il ne s’agit pas de distribuer des cartes et faire signer le maximum de gens et faire verser une cotisation. Le soufisme c’est la Sainteté. C’est le fait de l’identification totale de l’être à ce qu’il croit. Et la sainteté a une action rayonnante même si on ne fait pas de discours, si on ne publie pas des livres. La Sainteté ne se transmet pas par des discours. Mais par un contact. Il faut donc que le contact ait lieu.

J’ai beaucoup voyagé dans le monde musulman et j’ai rencontré des gens que je considère comme des Saints. Ils ne s’amusaient pas à accomplir des miracles sous mes yeux ou à attirer les foules ou à tenir des discours. Mais ils s’imposaient par leur aspect immédiat. Quand on les voyait, ils étaient totalement transparents. Le Saint est un être qui intègre entièrement les vérités de la foi.

Qu’est ce que le tasawwuf finalement?

Les soufis ont donné des définitions extrêmement complexes, mais le tasawuf comme tout ce qui est essentiel en Islam, peut-être ramené au Coran ou au Hadith. La référence culturelle c’est tout simplement le Hadith sur l’ihsan: an ta’abuda Allaha Kaanaka tarahu. Cette phrase du prophète, il faut la mesurer: « Il faut que tu adores Dieu comme si tu le voyais ». Cette réponse que fait le prophète à Seyiduna Jibril [l’ange Gabriel] signifie bien qu’il y a des êtres qui se comportent « comme s’ils voyaient Dieu ».

Peut-on expliquer alors la suspicion dans laquelle ont été tenus les soufis au début et encore aujourd’hui?

On a trop exagéré cette suspicion et on oublie en particulier que beaucoup de soufis ont été en même temps des fuqaha. L’un des cas les plus connus était celui de Abd-al-Qadir al Jilani l’éponyme de la tariqa Qadiriya qui était aussi un enseignant. Il était réputé pour sa connaissance du fiqh et du Hadith.

Il appartenait au hanbalisme qui représentait pourtant une attitude sévère à l’égard du soufisme.

L’attitude des fuqaha peut se comprendre jusqu’à un certain point. Au-delà, elle est inadmissible.

Les soufis sont amenés à dire dans des cercles restreints des choses qui, si elles sont mal comprises par un public plus large, auquel du reste elles n’étaient pas destinées, peuvent ébranler sa foi. Je comprends très bien que des fuqaha disent qu’un texte est dangereux pour la foi des gens qui ne sont pas préparés à le recevoir. Donc il faut limiter sa circulation. D’ailleurs ce point de vue est partagé par les soufis eux-mêmes.

Jusqu’à un certain point, je dirai que l’attitude des fuqaha tient de la prudence. Les formulations du tasawuf ne sont pas faites pour tout le monde et elles peuvent être dangereuses pour certaines personnes et déconseillées à d’autres.

Jusque là, ils ont raison. Mais seulement, parfois ils vont au delà. Ils ne se bornent pas à recommander la limitation de la circulation d’un texte. Ils disent qu’il faut mettre l’auteur de cet écrit au feu. Ils prononcent letakfir contre lui. Ils demandent que ses livres soient brûlés. Et cela, ils n’ont pas à le faire parce que la règle fondamentale dans la Sunna est de choisir l’interprétation la plus bienveillante.

C’est-à-dire admettre que l’auteur fait partie de ahl al qibla et qu’on peut savoir pas bien compris ce qu’il voulait dire et on laisse le jugement à Dieu. On n’a pas le droit de déclarer Kafir [mécréant] un musulman sincère, sous prétexte qu’on n’a pas saisi ses intentions. La limite c’est le tawaqqul [s’en remettre à Dieu] quand on ne sait pas, ou on s’abstient de juger ou on crédite l’auteur.

 

Principaux ouvrages de Michel Chodkiewicz

Emir Abd el-kader, Ecrits spirituels (Kitab al Mawaqif), présentation, traduction et notes, Paris, Seuil, 1982.

Awhad al-Din Balyani, Epître sur l’Unicité absolue, présentation, traduction et notes, Paris, Les Deux Océans, 1982.

Le Sceau des Saints, prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabi, Paris, Gallimard, 1986.

Les Illuminations de la Mecque, textes choisis des Futuhat Makkiya (avec la collaboration de W. Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril et J. Morris), Paris, Sindbad, 1988.

Un océan sans rivage, Ibn ‘Arabi, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992.

 

Following the guiding light of Ibn Arabi

By Christian Jambet

This meditation of Michel Chodkiewicz on the works of the great theosophe is also a thesis on the destiny of the Muslim Community.

An ocean with no limits
Ibn Arabi
The Book and the Law
By Michel Chodkiewicz
Paris, Le Seuil, 1992.

The works of the great Andalucian theosophe Ibn Arabi (1165-1240) have an exceptional value. This does not mean that they are well-known. Despite translations, their immensity discourages the efforts, and it is necessary to refer back, sometimes, to those who dedicated their lives to read Ibn Arabi exhaustively to grasp, in a nutshell, the ultimate spirituality deployed in these thousands of pages. Michel Chodkiewicz has again, in his latest book, put forward a question concerning the integral interpretation of Ibn Arabi, by multiplying tiring readings of precision and knowledge. Let’s dig in further: In this [latest] meditation he explores further meanings of the spiritual conquests of Mecca, this « ocean with no limits » of the gnosis which corresponds to the unlimited ocean of Quranic scripture. Michel Chodkiewicz proposes, for those who know how to read it, a thesis on Islam and the destiny of its Community. Thence we have at our hands a guide to access the writings of Ibn Arabi, and command a most instructed, authoritative, judgement on the essence of « submission » or « obedience » to God, the ultimate attitude of whoever wants to be a Muslim.

It is astounding that of the numerous authors who commented on Ibn Arabi, and those who cited him, and those who praised him, in Sunni Islam and in Shiism, never conceived the project to elucidate, publically, the scheme of Ibn Arabi’s major work. Michel Chodkiewicz discovers that this
[the absence of such a general review] is neither due to ignorance, nor is the consequence of some amateurism, but is due to an esoteric reading [of Islam] guarded in secrecy. One must note that this dangerous word has a very precise meaning: Reading Ibn Arabi is not throwing words haphazard with an arbitrary meaning which might mean love. This is a manifestation of hidden and complex relations [with the One] which consider [in their expressions] the veiled structures of the Book and thought.

Here is what Michel Chodkiewicz proves in detail: The structure of thought is always governed by the rigourous structures, infinite in power, of the Quranic text. Put in other words, there exists a conscious homology, a munitious correspondence between the order of the Surahs, cut into verses, the pauses in the reading of such verses, sometimes even between isolated words in the Quran and the order of the chapters, their themes, the intention that guides them or the inspiration that they yield. The structure of these spiritual Conquests (Futuhat) is the same as that
of the Holy Quran.

What are then the results? First, we have to renounce the claim that « Ibn Arabi’s method, the method of this grand Soufi, is equivalent in the Sunnite understanding to the exegesis of extremist Shiites: The Ta’wil(interpretation). » If the Ismailites of Alamout, for exemple, conceived that exegetic understanding of the holy book amounts to transgression and an abrogation of the letter of the faith [the french text here is very confusing] the same does not hold in Ibn Arabi’s understanding. In fact,
Ismailite Shiites value the letter of the faith by easing the symbol of the haqiqa, essential reality of the divine expression. [This understanding] makes it necessary [for Ismailites] to effect a metamorphosis of the [original meanings of the Quranic text], and bring about, under the guise of apparent meanings, a series of hidden understandings, sometimes out of touch with the spirit of the original text. In such a view, the haqiqa is no longer Law (the Sharia) itself, it is not even the legal body of the religion ordaining private and public obligations. [Haqiqa] is then the antithesis: the abolition of this same religious legal binding.

The [Quranic] text identifies Law

The view of Ibn Arabi is then the complete opposite: Text, mystical inspiration, and « devoilement » (Kashf – « Divine Unveiling ») are rigourously put to the ultimate judgement of the Quranic text. The text is the norm in this quest. The letter of the book governs the order of the symbols (thence the sequence of theophanies is dictated by the verses of the second surah). [sic — actually third]. In the final analysis, it is the letter, identified with the law, that formulates the essential truth of the verbium, « Law is not the symbol of the haqiqa, it is the haqiqa. » Let’s stress here that Michel Chodkiewicz includes a remarkable critique of allegorism, targetting Philon of Alexandria, paralleling the works of Benny Levy, a Jewish scholar, in his « le Logos et la Lettre ». This yields
a second consequence, namely that the gnosis of Ibn Arabi is a call to a « state of childhood » which is the condition for a testing of litteral interpretation, to a practice that is based on the verses [of the Quran].

This richness of Parole yields a realisation of the whole architecture of the spiritual states of prayer, or the [complete] submission of the faithful to his Lord, expressing the eternal state of mankind.

More than a legalism, reverting to Law (Shari’a) is a discovery of the ontological status, the ‘Ubudiyyah, which constitutes as such the state of the servant (‘abd). We will read [in « Oceans with no limits »] vibrant pages where Michel Chodkiewicz relates the silence of free-will, the silence of intelligence, and the silence of the being. Such will be the authentic mystical experience, where the beings join the « unique being » (Ittihad). Law (Sharia) is then the vehicle. Michel Chodkiewicz proposes, in Ibn Arabi, a modal of the Islamic conscience, between two perils of pseudo–litteralism of exoterist doctors of the faith ([official] Saudi Islam ?) and messianic Shiite exigesis. In this
understanding, Ibn Arabi is viewed at the origin of an irenic [conducive to or operating toward peace or conciliation] legality. Is it true that the whole debate [in Islam] revolves around this [central] theme: The spiritual realization of Islam. Does is essentially pass through Law (Sharia) or does it suppose the antithesis of the Law (the Imam for Shiites for exemple) ?
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Original French Article not featured as per copyright restrictions. Adapted from French by MSANEWS Editors.

NOTE: CITATION
Le Monde, 22 mai1992
SECTION: Le Monde des livres
TITRE: A la lumiere d’Ibn Arabi
PAR: CHRISTIAN JAMBET
CHAPEAU: La meditation que propose Michel Chodkiewicz sur l’oeuvre du grand
théosophe est aussi une thèse sur le destin de la communauté islamique.
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LIVRE: UN OCEAN SANS RIVAGE
Ibn Arabi,
le livre et la Loi
de Michel Chodkiewicz.
Paris, Le Seuil, 1992.

L’oeuvre du grand théosophe andalou Ibn Arabi (1165-1240)

 

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