Soufisme et humanisme

Le soufisme ou l’humanisme de l’Islam

par Elias

Ce texte est paru dans la Tribune d’Octobre No 19 (El Badil, Montreuil, 25 mars 1990)

Le soufisme s’est développé dans un cadre particulièrement difficile. le pouvoir en place, sous les Omeyyades et plus particulièrement sous les ‘Abbassides, était très sourcilleux sur l’orthodoxie sunnite et jetait le discrédit sur toute fausse note susceptible de donner plus d’assise au chiisme.

Il n’est pas du tout surprenant d’assister à une lutte sans merci pour la mainmise sur la religion dès l’avènement du deuxième calife Omar. L’élaboration de la vulgate coranique sous Othman avait donnée le ton de ce qui allait advenir en matière de politisation de la croyance. La volonté de régenter le culte s’en est davantage accentuée.

Dès l’époque Omeyyade, il y eut un islam officiel, proche du pouvoir en place et un islam légitimiste incarné par les chi’ites qui réclamaient un « juste retour des choses ». Le message coranique subira dès lors beaucoup d’avatars pour culminer à l’époque ‘Abbasside par une volonté de faire triompher le courant litté-raliste qui s’est non seule-ment attaché à mettre en avant l’aspect exotérique des Écritures Saintes mais en plus selon la technique de l’abrogation, s’est rangé sur les positions les plus restrictives voire répressives du message. Cette lecture littéraliste était le propre des théologiens de cour occupant des positions prédominantes dans le clergé informel de la judicature islamique.

Face à cette formalisation excessive d’une croyance basée sur l’émancipation des individus, d’autres catégories ont vu le jour pour mettre les pendules à l’heure: les philosophes et les soufis.

Les philosophes hellénisants n’avaient pas à proprement parler les coudées franches. Ils devaient promouvoir leur activité spéculative à l’ombre du dogme sous peine d’être taxés d’hérésie.

Les soufis

En schématisant à l’extrême, on pourrait dire que le soufisme est un ésotérisme par opposition à l’ésotérisme. Cette attitude ésotérique (batin) n’est pas fortuite, elle plonge ses racines dans le champ ouvert par le Coran. Dès lors que le soufisme représente l’aspect intérieur de l’Islam, sa doctrine est en substance un commentai-re ésotérique du Coran. Le prophète lui-même a donné la clef de toute exégèse coranique dans ses enseignements oralement transmis et vérifiés par la concordance d’intermédiaires.

Parmi ces paroles prophétiques, certaines sont fondamentales pour le soufisme, à savoir celles que le Prophète énonçait en sa qualité, non de législateur, mais de saint contemplatif, et qu’il adressait à ceux de ses compagnons qui furent, par la suite, les premiers maîtres soufis, puis celles où Dieu parla directement par la bouche du Prophète et qu’on appelle Sentences Saintes (Ahadith Qudsiya). Celles-ci relèvent du même degré d’inspiration que le Coran, mais non du même mode « objectif » de révélation; elles énoncent, du reste, des vérités qui n’étaient pas destinées à toute la communauté religieuse, mais aux seuls contemplatifs. C’est de là que part l’exégèse soufie du Coran, « se basant sur la parole du Prophète selon laquelle chaque parole du Coran comporterait plusieurs sens et sur le fait que chaque lettre a son sens (hadd) et que chaque définition implique un lieu d’ascension » (matla’) 1.

Le soufisme est né pratiquement avec l’Islam, cependant le terme tasawuf n’est apparu qu’aux confins du IIe et IIIe siècles de l’hégire. Un groupe de spirituels chi’ites aurait été le premier désigné sous le nom de soufis. Parmi eux un certain ‘Abdak (210/825) antérieur à Jonayd et son maître Sari al-Saqati.

La Tradition du Prophète abonde en préceptes mystiques. N’est-ce pas lui qui incita à une lecture ésotérique du Coran. Abou Hurayra disait: « j’ai gardé précieusement dans ma mémoire deux trésors de connaissance que j’avais reçu du messager de Dieu; l’un, je l’ai rendu public, mais si je divulguais l’autre, vous me trancheriez la gorge ».

Après la disparition du dernier calife qui était le chef légal, théologique et mystique, l’autorité se divisa entre les jurisconsultes, les théologiens et les mystiques. Hassan al Basri (mort en 728) était probablement le premier mystique « pur » n’ayant pas de responsabilité dans la direction de l’État. C’est aussi le premier, sans doute, à avoir posé explicitement ce qu’allait être le fondement du soufisme: « Qui connaît Dieu l’aime, et qui connaît le monde y renonce » 2.

Ce renoncement est repris par Dâwad at-Tâ’i, disciple et successeur de Habib al ‘Ajami (le persan) lui-même disciple de Hassan al Basri: « Fais ton jeûne de ce monde, fais ton déjeuner de la mort et fuis les hommes comme tu fuirais les bêtes » 3.

Ces principes vont inaugurer toute une lignée de mystiques qui ne vont pas se contenter de rechercher lahaqiqa (vérité spirituelle permanente) au détriment de la Shari’a (la lettre de la loi divine). Au premier rang desquels Jonayd (mort en 297/909) surnommé Cheikh at-Taifa (le maître du groupe des soufis). Iranien d’origine, il reçut l’enseignement des plus grands maîtres de l’époque dont Abu Thawr al Kalbi et fût initié par son oncle Sari al Saqati. Il résida toute sa vie à Bagdad et laissa une quinzaine de traités dont Kitab at Tawhid (le Livre de l’Unicité) et Kitab al-Fana’ (le Livre de l’Extinction). Il disait à propos de l’absorption mystique (al Fana‘): « le soufisme, c’est que Dieu te fasse mourir à toi-même et vivre en lui » 4.

Le supplice de Hallaj

En 264/977, Hallaj fait la rencontre de Jonayd et pratique sous sa direction les exercices spirituels. Il reçoit laKhirqa (le manteau de soufi) des mains du maître. Mais dès son premier pèlerinage à la Mecque, il rompt ses relations avec les soufis ainsi qu’avec les traditionalistes et les juristes.

L’union avec Dieu réalisée grâce à l’amour était le sujet de ses prédications en public à Bagdad. Les canonistes en conçurent beaucoup de colère et l’accusèrent de panthéisme. Les soufis ne le soutinrent pas sous prétexte qu’il aurait divulgué des secrets qui ne devaient être communiqués qu’aux initiés. Hallaj avait commis la faute de rompre publiquement « la discipline de l’arcane ». Les politiciens et les juristes réclamèrent une fatwa pour l’envoyer au gibet. Il fut mis à mort par un jour de printemps en l’an 922, le 24 Du’l-Qa’da.

Mais quels qu’aient pu être ses effets immédiat, son martyre se révéla finalement comme une source de force pour le statut des mystiques et pour le mysticisme lui-même au sein de la communauté dans son ensemble.

Le verdict déclarant que personne n’avait le droit de prononcer de telles paroles: « Ana al Haq » (je suis la Vérité) fut graduellement oublié en faveur d’une opinion selon laquelle ce n’était pas l’homme dans ce cas qui parlait et maintenant, pour un nombre croissant de musulmans la formule condamnée est elle-même d’abord un élément important de la preuve que Hallaj fut l’un des plus grands saints de l’Islam, alors qu’elle sert, en même temps, de démonstration générale du fait que les soufis ne sont pas toujours responsables de ce qu’ils expriment.

Cette reconnaissance graduelle et tardive est due en partie à des traités de soufisme plus simples. Des ouvrages accessibles à la masse comme Ta’aruf de Kalabadhi ou Kashf al Mahjub (le Dévoilement des choses cachées) de Hujwiri.

Les IVe et Ve siècles connurent un foisonnement sans pareil de grands maîtres. Niffari est une des figures les plus intéressantes. Auteur de Kitab al Mawaqif (Le Livre des Stations) ou il relate les révélations qu’il aurait eues en état d’extase:

« Il m’établit dans la Mort; et je vis que les actes, tous sans exception, étaient mauvais.
Et je vis la crainte régnant sur l’espérance;
et je vis la richesse changée en feu et adhérant au feu;
et je vis la pauvreté comme un adversaire qui dépose;
et je vis que, de toutes les choses, aucune n’avait pouvoir sur l’autre;
et je vis que le monde est une illusion et les cieux en mensonge.

Et j’appelai: « Connaissance » mais elle ne répondit pas.
Et je vis que toute chose m’avait abandonné, et que tout être créé m’avait fui, je restais seul. Alors l’acte vint à moi et je vis en lui une imagination secrète et cette partie secrète était ce qui restait; et rien ne fut de secours que la Miséricorde de mon Seigneur.

Il me dit: Où est ta connaissance?
et je vis le Feu.

Il me dit: Où est ta gnose?
et je vis le Feu.

Et il me dévoila Ses Gnoses d’Unicité et le Feu s’éteignit.
Et il me dit: « je suis ton ami » et je fus affermi.
Et il me dit: « Je suis ta Gnose » et je parlai. Et il me dit: « je suis Celui que tu cherches » et je sortis ».

Au-delà des propos d’extase qui ne peuvent être entendus que par une infime minorité d’initiés, il y eut un phénomène qui sauva le soufisme des griffes de ses détracteurs le jour où Ghazali 5 se convertit au soufisme.

Ce personnage exceptionnel ayant éprouvé les limites du rationalisme, fit l’expérience intense et providentielle de la nécessité du soufisme. Devenu l’un des premiers théologiens et juristes de Bagdad, il parvint à un état de crise durant lequel, comme il nous le rapporte, il fut pendant deux mois, en proie à des doutes sur la vérité de la religion. Le salut lui vint d’un contact avec le soufisme. Il raconte sa conversion (tawba) dans son autobiographie: al Munqidh min al Dhalal (Celui qui sauve de l’erreur) dont voici un extrait significatif:

« L’examen de ces doctrines terminé, je m’appliquai à l’étude de la Voie Soufie. Je vis que, pour la connaître parfaitement, il fallait joindre la pratique à la théorie. Le but que les soufis se proposent est celui-ci: arracher l’âme au joug tyrannique des passions, la délivrer de ses penchants coupables et de ses mauvais instincts, afin que dans le coeur purifié il n’y ait place que pour Dieu; le moyen de cette purification est le dhikr Allah, la commémoration de Dieu et la concentration de toute sa pensée en lui. Comme il m’était plus facile de connaître leur doctrine que de la pratiquer, j’étudierai d’abord ceux de leurs livres qui la renferment… les ouvrages… les fragments qui nous sont restés des cheikhs. J’acquis une connaissance approfondie de leurs recherches, et je sus de leur méthode tout ce qu’on peut savoir par l’étude et l’enseignement oral; il me fut démontré que son dernier terme ne pouvait être révélé par l’enseignement, mais seulement par le transport, l’extase et la transformation de l’être moral… J’en savais tout ce que l’étude peut en apprendre, et ce qui manquait était du domaine, non de l’enseignement, mais de l’extase et de l’initiation… Faisant un sérieux retour sur moi-même, je me vis enserré de toutes parts dans ces attaches. Examinant mes actions dont les plus honorables étaient l’enseignement et le professorat, je me surpris plongé dans plusieurs études de peu de valeur et sans profit pour mon salut. Je sondai le fond de mon enseignement et je vis qu’au lieu d’être sincèrement consacré à Dieu, il n’était stimulé que par le vain désir de l’honneur et de la réputation. Je m’aperçus que j’étais sur le bord de l’abîme et que, sans une conversion immédiate je serai condamné au feu éternel… Enfin sentant la faiblesse et l’accablement de mon âme, je me réfugiai en Dieu comme un homme à bout de courage et sans ressources. « Celui qui exauce le malheureux qui l’invoque » daigna m’exaucer; il facilita à mon coeur le sacrifice des honneurs, des richesses, de la famille ».

Si Ghazali, le juriste shaféite, avait donné sa caution en se jetant corps et âme comme en témoignent ses « confessions » dans le soufisme, son jeune contemporain Abd al Qadir al Jilani avait rendu cette reconnaissance pleinement effective. Abd al Qadir réussira à faire admettre définitivement le soufisme dans la cité. La tariqa qadiriya en tant que branche de la jonaydia se développera dans la majeure partie des pays musulmans.

Avant d’évoquer le prolongement du soufisme en confréries religieuses, il n’est pas inutile d’évoquer l’ultime sinon la figure la plus marquante de l’histoire du soufisme: Ibn ‘Arabi.

Al cheikh al akbar

Ibn ‘Arabi est sans conteste celui qui donnera tout son sens au soufisme tant par sa pratique que par les centaines d’ouvrages qu’il a rédigé.

Né à Murcia en Andalousie en 569/1165, il rencontre à l’âge de 17 ans Ibn Rochd (Averroès) qu’il ne devait jamais revoir. Ibn ‘Arabi peut être considéré comme un héritier d’Abou Madyan Shu’ayb 6 car il fut en contact étroit avec plusieurs de ses disciples et parlait toujours de lui avec la plus grande vénération, le désignant parfois comme son « Cheikh ».

Bien qu’ils ne se soient jamais rencontrés de fait, ils communiquèrent néanmoins grâce au miracle de la lévitation. Le lien spirituel existant entre eux fut confirmé au temps de la jeunesse d’Ibn ‘Arabi. Ce dernier raconte qu’un soir après avoir accompli la prière du maghrib [coucher du soleil], il se mit à penser très fort à Abou Madyan et ressentit un très vif désir de le voir. Quelques instants plus tard, un messager entra, le salua et l’informa qu’il venait de la part du saint avec lequel il venait d’accomplir la prière à Bougie. Abu Madyan l’avait chargé de dire à Muhyi’d-din: « Pour ce qui est de notre rencontre dans l’esprit, tout est bien, mais Dieu ne permettra pas celle que nous pourrions avoir dans ce monde matériel. Rassurez-vous, cependant, car le temps fixé pour une rencontre entre vous et moi se situe dans la sécurité de la miséricorde divine » 7.

Ce disciple de Abu Madyan, écrivain d’une prolixité colossale, produisit au cours de son existence quelques huit cent cinquante-six ouvrages dont seulement cinq cent cinquante nous sont parvenus et sont attestés dans deux mille neuf cent dix sept manuscrits. Son chef-d’oeuvre le plus célèbre s’intitule: Kitab al Futuhat al Makkiya (Le livre des conquêtes spirituelles de la Mecque ou Illuminations Mecquoises). Cet ouvrage fut rédigé à la Mecque sous l’injonction de l’ange de la révélation. Il comporte 565 chapitres répartis sur quatre volumes.

Ibn ‘Arabi s’éteignit paisiblement à Damas, entouré des siens, le 28 Rabi’ 11638/16 Novembre 1240 peu avant la prise de Bagdad par les Monghols en 1258.

Depuis la disparition du Khatem Al Awliya’ (Sceau des Saints), le soufisme n’a plus connu de théoricien de cette envergure. Les ordres soufis ont servi, depuis lors, de relais avec des fortunes diverses à ces penseurs qui incarnèrent la spiritualité de l’Islam.

1 Burkhardt. Introduction aux doctrines ésotériques de l’islam
2 Abu Sa’id al-Kharraz. Kitab aç-Cidq
3 Qushairî. Risâlah
4 Qushairî. Risâlah
6 Al Ghazali surnommé Hujjat al Islam (la Preuve de l’Islam) naquit en 451/1059 à Tus dans le Khorassan. Après une formation de théologien et de juriste, il est nommé professeur à la Madrasa Nizamîya de Bagdad en 484/1091. En 488/1095, il renonce à sa chaire et entame une retraite mystique jusqu’à sa mort survenue en 505/1111.
7 Abu Madyan Shu’ayb était né à Séville, mais il se rendit en Orient où il aurait reçu son investiture (Khirqa) des mains d’Abd al-Qâdir Jilani.

 

Les turuq ou  confréries religieuses

Qadiriya
Il semble que ce fût à Bagdad, que Abd al Qâdir fonda, sinon la première tariqa, du moins la première grande confrérie systématiquement organisée que l’on retrouve de l’Indonésie à l’Afrique.
Sohrawardiya
Le second ordre du point de vue chronologique la Sohrawardiya du nom de Shihab al-Dîn Sohrawardi (539–632/1144-1234). Neveu du recteur de la madrassa Nizâmîya dont il reçut l’enseignement, il compo-sa un traité de Soufisme à l’usage des débutants (commençants), Adab al Mouridine. Mais son ouvrage le plus fameux demeure ‘Awarif al Ma’arif (les bienfaits des connaissances spirituelles) où il traite de l’âme, de l’esprit et de l’intellect de manière à se démarquer des définitions des falasifas. Cet ouvrage restera une référence pour les adeptes de l’ordre. Cet ordre est très présent en Asie et notamment au Pakistan.
Chadhiliya
C’est le troisième par ordre chronologique. Son fondateur, Nour ad-Dine Ahmed b. Abd Allah al- Chadhili (593-656/1196–1258).

Ce disciple d’Ibn Mashîsh fit tant d’adhérents à Tunis que les autorités en furent inquiètes au point où il chercha refuge en Alexandrie. Il reçut un accueil si encourageant, qu’il continua son enseignement de la discipline et du rituel soufi. L’ordre des Chadhiliya est encore vivace au Maghreb et au Proche-Orient.

Mawlawiya
Son fondateur, Jalal eddine Rûmi naquit en Asie centrale en 604/1207 à Balkn. Cette ville fut enlevée par les mongols et la famille de Rûmi entama un long périple entre Bagdad, Damas, La Mecque pour se fixer enfin à Qonya en Anatolie. C’est dans cette ville que Rûmi fit connaissance avec le beau-fils et disciple d’Ibn ‘Arabi: Sadreddine Qonyawi dont il hérita de la charge de mufti et de prédicateur.

Son oeuvre la plus connue et régulièrement citée est le Mathnawi; un poème fleuve de vingt–six mille distiques. Cet ouvrage fait l’apologie de l’imagination active face aux spéculations restric-tives des philosophes.

Rûmi surnommé Mawlâna ou Melvana en turc, fonda l’ordre des Mawlawîya qui connut un essor extraordinaire à l’époque ottomane.

Il était présent dans tout l’empire jusqu’à Belgrade, en Bosnie et dans l’Asie mineure.

Rifaiya
Une confrérie très puissante en Égypte et en Syrie jusqu’au XVe siècle, où elle connut un déclin progressif au profit de la Qadiriya. Fondée au XIIe siècle par Ahmad ar-Rifâî.
Naqshbandiya
Issue de Bahaudin Naqshabandi (1340-1413), célèbre pour sa pratique du Dhikr (prière) s’accompagnant d’une rétention du souffle. L’ordre qui naquit dans la région de Boukhara, s’est étendu à l’Iran, à l’Anatolie, au Caucase et à l’Afghanistan.
Khalwatiya
Fondée par al-Khalwati (mort en 1397) qui se répandit en Syrie et eut une grande renommée au XVIIe siècle.
Rahmaniya
Créée en 1750 par un cheikh Kabyle et qui devint très importante en Algérie avec 170 centres. C’est une ramification de la Khalwatiya.
Idrisiya
D’Ibn Idris (1760-1737), à laquelle se rattache la Senoussiya, fondée en 1840 par As-Senoussi, très active en Tunisie. Toutes deux dépendent de la Qadiriya. En outre, il existe des branches récentes de ces mêmes ordres qu’il serait long de citer de manière exhaustive. Si les ordres se sont multipliés en terre d’islam ce n’est pas toujours sans problèmes et sans heurts. Parce qu’il arrive toujours un moment où l’autorité se trouve lésée par un succès dont elle ne serait pas à l’initiative. A chaque fois un ordre acquiert un ascendant sur les masses, il attire ipso facto le courroux des zélotes empressés de justifier leur place auprès du souverain. Ainsi, il en fut en 1812, par exemple, où les docteurs de la loi orthodoxe obtinrent du Sultan de Fès, Moulay Slimane, une interdiction radicale des confréries. Il en résulta une révolte générale des tribus et le fils du sultan ne put régner qu’après avoir abandonné la restriction ordonnée par son père. En Arabie, la wahabisme avait résolu de combattre les confréries et le culte des saints. Cette hostilité à l’égard des confréries avait déjà trouvé aux XIII-XIVe siècles son héros en la personne d’Ibn Taïmiya à qui on doit Manhaj as-Sunna,(voie de la tradition) ouvrage polémique en réponse à Manhaj al-Karama (voie du charisme) composé par Allameh Hillî (726/1326).

Plus près de nous, en Algérie, le mouvement des ‘Ulémas d’inspiration wahhabite, s’empressa de dénoncer « le maraboutisme obscurantiste ». En Turquie, le champion de la laïcité, Attaturk supprima tous les centres religieux en 1925. Le Mawlawiya se réfugia un temps à Alep en Syrie avant d’être de nouveau chassée. Après les salves essuyées de la part des puritains (Salafiya, ‘Ulémas, etc.) et des « modernistes » version Mustapha Kemal les ordres religieux, loin d’être décapités, retrouvent sans peine leur légitimité spirituelle et sociale; car quoi qu’on fasse, l’humanisme ne peut être jamais dépassé.

Les Maqamat ou stations

Le Maqam (station) représente dans l’itinéraire vers Dieu, un degré de perfection spirituelle obtenu par l’effort personnel du mystique, alors que le Hal (État) consiste en une disposition ne dépendant que de Dieu: « Les États, disait Al Qushairi, sont des dons, les stations sont des mérites ».

(tawba)
(la conversion)

La première station est, suivant l’opinion commune, constituée par la conversion des soufis. Il ne s’agit pas, on le devine, de la profession expplicite de l’Islam mais de la résolution mûrie par laquelle un musulman adulte décide d’abandonner la vie séculaire pour se consacrer au service de Dieu. C’est en ce sens qu’Al Ghazali, en pleine possession d’une grande réputation de juriste et de théologien, se convertit et donna son adhésion au soufisme. Al Qushairi décrit ensuite l’itinéraire du pénitent de la manière suivante:

Mujahada
(la « guerre sainte »)

Le terme s’inspire du texte coranique: (C 26/69). Suivant une tradition, le prophète a lui-même rangé la (al jihad al akbar) au-dessus de la guerre contre les infidèles (al jihad al asghar) et a défini la « grande guerre » comme la lutte courageuse contre l’âme charnelle (mujahadat al nafs)

Khalwa wa ‘uzla
(solitude et retraite)

le néophyte doit s’exercer à vivre dans l’isolement, pour se débarrasser de ses habitudes mauvaises.

Taqwa
(crainte référentielle de Dieu)

pour fortifier sa résolution et échapper au châtiment divin. « Voilà le commandement de Dieu, qu’il a fait descendre vers vous. Quiconque craint Dieu cependant lui efface ses fautes et lui agrandit son salaire » (C.65/5, traduction Hamidullah).

Wara’
(abstention)

de toute occupation inutile et peu convenable.

Zuhd
(renoncement)

même aux plaisirs licites.

Samt
(silence)

le Prophète a dit: « Quiconque croit en Dieu et au Dernier Jour, qu’il parle bien ou sinon qu’il se taise ». Ce silence doit être entendu dans un double sens; sa langue, métamorphiquement, le coeur doit se soumettre sans mot dire à tous les Décrets de Dieu.

Khawf
(crainte)

le tremblement à la pensée des conséquences possibles et fâcheuses d’une mauvaise conduite.

Raja
(espérance)

attente d’une éventualité désirée.

Huzn
(regret)

des fautes passées.

Ju’, tark al shahwa
(faim, relus de manger)

inspiré par le texte coranique: « En vérité Nous vous éprouverons par la frayeur et la faim… Mais donne de bonnes nouvelles aux patients » (C.2/150).

Khushu’, tawadu’
(timidité, humilité)

Mukhalafat al nafs
wa-dhikr ‘uyubiha
(résistance à l’âme charnelle, en se ressouvenant de ses vices)
deux vices sont nommés: l’envie (hasad ) et la calomnie (ghiba).

Qana’a
(contentement de son sort):

le Prophète a dit: « Le contentement de son sort est un trésor impérissable ».

Tawakkul
(confiance en Dieu)

Dieu a dit: « Quiconque met sa confiance en Allah, à celui-là Allah suffira » (C.65/3)

Shukr
(gratitude)

Dieu a dit: « Si vous êtes reconnaissant, je vous donnerai sûrement de l’accroissement » (C.14/7).

Yaqin
(certitude, loi solide)

Sabr
(patience, force d’âme).

Muraqaba
(pensée constante de Dieu)
suivant le Hadith: « La justice consiste à adorer Dieu comme si tu le voyais; car si tu ne le vois pas, Lui te voit ».

Rida
(satisfaction)

Certains soufis en font la dernière des « stations » et le premier des états conformément au texte coranique; « Allah est satisfait d’eux et ils sont satisfaits de Lui » (C.5/119) qui fait de la satisfaction de Dieu une condition préalable de la satisfaction de l’homme. Suivant al Qushairî, l’école du Khorassan tient que la rida est unmaqam, puisque c’est une extension du tawakkul, tandis que l’école irakienne est pour le hâl, pour lui, il adopte une position moyenne: la rida commençante est un maqam, son couronnement est un hâl.

L’ultime station est suivie par:

‘Ubudiya
(servage)
soumission entière au Seigneur (Rabb) Dieu.

Irada
(désir)

savoir le désir de n’avoir d’autre désir que de chercher ce que Dieu désire.

Istiqama
(rectitude)

L’état dans lequel la grâce de Dieu devient perpétuelle, parce qu’il implique l’accomplissement parfait du service de Dieu.

Ikhlas
(sincérité)

en ne cherchant que Dieu dans tout acte d’obéissance à Lui.

Sidq
(Véracité)

en pensée comme en acte

Haya
(honte)

qui, suivant le Prophète, est « une partie de la foi (iman) », « la crainte d’être découvert manquant de sincérité ».

Huriya
(magnanimité)

la qualité de hurr, d’homme libre, qui met l’intérêt des autres avant le sien ou qui n’est pas l’esclave des choses matérielles.

Dhikr
(souvenir, mention)

en ayant Dieu sans cesse présent à l’esprit et au coeur.

Futuwa
(esprit chevaleresque)

appliquant la Tradition: « Dieu ne manquera pas de subvenir au besoin de son serviteur aussi longtemps que son serviteur subviendra aux besoins de frère musulman » avec un entier désintéressement.

Firasa
(pénétration)

suivant la parole du Prophète: « Prends garde à la pénétration du croyant car il voit par la lumière de Dieu ».

Khuluq
(valeur morale)

la plus haute qualité louée par Dieu chez son Prophète (C.68/4): « En vérité tu es d’un caractère élevé ».

Jûd, sakhâ
(générosité, bonté)

car le prophète a dit: « L’homme bon est proche de Dieu, proche des hommes, proche du Paradis, loin de l’Enfer ».

Ghayra
(jalousie)

au sens de zèle du service de Dieu sans admettre d’autre pensée dans son esprit; c’est un attribut de Dieu lui-même, qui surveille jalousement la conduite de son serviteur.

Wilaya
(qui est sous la protection
de Dieu, sainteté)

suivant le texte coranique: « En vérité les protégés de Dieu [Awliya’] n’ont ni motif de crainte ni motif d’être affligés » (C.10/63).

Du’a
(prière)

en suppliant Dieu sans cesse car Dieu a dit: « Priez-moi, je vous répondrai » (C.40/62).

Faqr
(pauvreté)

car le Prophète a dit: « Le pauvre entre dans le Paradis cinq cents ans avant le riche ».

Tassawuf
(pureté)

Al-Qushairî préfère dériver le terme de la racine swf (être pur) plutôt que de sûf (laine).

Adab
(manières convenables)

comme dit le Prophète: « Dieu m’a donné des manières et il m’a enseigné les bonnes manières », c’est-à-dire la conduite religieuse.

Dans la pensée de al Qushairî, les aspects de la ‘Ubidiya à l’Adab sont évidemment tous des prolongements des stations.

Suivent des sections sur le safar (voyage), le mérite et le profit qu’il y a toujours à se déplacer plutôt que de demeurer toute sa vie à la même place, sur la suhba (compagnie), sur le tawhid (Unicité) et sur la noble mort.

Ma’rifa
(gnose)

qui marque le passage définitif de la Station à l’État, cette sorte de connaissance étant infusée par Dieu dans le mystique une fois que celui-ci a apaisé tous les mouvements de son coeur.

Mahaba
(amour)

l’effet de l’amour de Dieu pour l’homme.

Shawq
(désir ardent)

d’être sans cesse avec Dieu.

Sources: Kashf al mahjûb , Al Hujwîrî. Risâla , Abûl Qâsim al Qushairî.

Synthèse rédigée par Elias

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