La science et l’âme du monde

La science et l’âme du monde

Michel Cazenave (Paris, Albin Michel, 1996)

« Dans une vaste enquête sur les mécanismes de l’invention scientifique, sur les nouveaux modèles de la physique et de l’astrophysique, sur les thèmes métaphysiques et parfois même mythiques qui s’y trouvent mis en jeu, Michel Cazenave tente ici de montrer comment l’on pourrait, aujourd’hui, essayer de repenser une unité fondamentale du monde et de l’homme grâce à la reprise en compte de la notion de l’Être, et dans une dialectique essentielle des savoirs de l’inconscient et des processus rationnels. »

 


Cazeneuveextraits significatifs :

p. 9-10 ; « Nous souffrons de nos jours ; et nos gestes de malades, ce sont la drogue et les sectes, les hallucinations collectives, la lassitude générale d’une civilisation qui s’écroule, d’une société qui se dissout et libère comme toujours ce qu’elle a de plus trouble au plus profond de son coeur ; c’est cette espèce de folie qui souffle sur les masses et les entraîne à la suite de Staline, de Hitler, ou de Pol Pot au Cambodge, quand ce n’est pas, aujourd’hui de certains chefs religieux qui répandent la mort et la haine au nom d’une religion qu’avaient justifiée dans l’histoire la pureté de ses penseurs et la persécution séculaire dont elle avait été la victime ».

(…) On sait ce que pensait Nietzsche : « Lorsque je vis mon démon, je le trouvai sérieux, grave, profond et solennel : c’était l’esprit de lourdeur, c’est par lui que tombent toutes choses. » »

p. 11 ; « Pour en venir au fait, je dois bien avouer que, lorsque cet homme fort aimable qui s’appelle Ives Jaigu me demanda d’organiser pour la chaîne France-Culture dont il est le directeur, le Colloque de Cordoue qui réunit durant cinq jours des physiciens, des neuro et des psychopsysiologues, des psychanalystes, des anthropologues, des poètes et des philosophes, je m’amusai comme un fou à remplir sa requête. Et le moindre mérite de ce Colloque qui, depuis, a donné le prétexte à tant de contresens, c’est sans doute cet état comme de joie spontanée qui le marqua sans arrêt, à confronter des points de vue que l’on pouvait croire au départ comme tellement éloignés sur la réalité de l’univers et la manière dont les hommes la négocient dans leur âme.

Or, les réactions passionnelles de certains scientifiques me laissèrent plutôt pantois. Quel était, en effet, l’objet de ce colloque ? Essayer d’explorer les voies par lesquelles, un jour peut-être, l’homme pourrait se réconcilier avec lui-même, réunir dans une grande gerbe la puissance de sa raison et la profondeur de son âme, -et tendre à une harmonie de ses différentes fonctions, qui prendrait la relève de cette guerre civile permanente dont il est le théâtre au plus intime de son être. »

p. 12 ; « L’ambition était claire, et ce fut Hubert Reeves qui la résuma par ces mots : « Ce qu’il faut à présent, c’est de réconcilier en nous les deux démarches (scientifiques et mystique) ; non pas en nier l’une en faveur de l’autre, mais faire en sorte que l’oeil qui scrute, qui analyse et qui dissèque vive en harmonie et en intelligence avec celui qui contemple et vénère (…). Nous ne pouvons pas vivre une seule démarche, à peine de devenir fous ou de nous dessécher complètement. Il nous faut apprendre à vivre maintenant en pratiquant à la fois la science et la poésie, il nous faut apprendre à garder les deux yeux ouverts en même temps*. »

(…) *H. Reeves, dans Science et Conscience, les deux lectures de l’univers, Ed. Stock. »

p. 13 ; « Le mathématicien Gödel a prouvé qu’un système d’axiomes ne peut jamais se fonder en lui-même : afin de prouver sa validité, on doit se servir d’assertions qui y sont étrangères. »

p. 14-15-16 ; « D’autres réactions, néanmoins, forçaient à réfléchir. Je n’en prendrai qu’un exemple, qui est celui que donne Jean-Marc Levy-Leblond. Cet homme à l’esprit libre, ironique et frondeur, n’écrit-il pas en effet : « La science apparaît peut-être moins intimidante et sa hautaine rationalité bien limitée, quand on voit des physiciens « marcher » naïvement face à des illusionniste, tels Uri Geller ou J.P. Girard, qui cachent leur jeu derrière un masque parascientifique, ou s’engouent pour les sous-produits gadgétisés des mystiques asiatiques : gourous pseudo-boudhistes, comme montres à quartz, la main-d’oeuvre orientale est bon marché et la demande occidentale en pleine expansion (…) Saluons donc le colloque de Cordoue comme une contribution salutaire, même si elle est involontaire, à l’autocritique de la science . » Ce à quoi il ajoute, quelques pages plus loin, au sujet de Frijtof Capra et de son Tao de la Physique- dont les thèses avaient été exposées à Cordoue : « Il est remarquable que dans la science moderne, le formalisme et l’abstraction soient parvenus à un degré tel que , lorsqu’il s’agit d’en expliciter le contenu conceptuel, on peut, semble-t-il, le faire à partir de n’importe quelle tradition philosophique et culturelle. La survivance du scientisme et le renouveau du mysticisme invitent alors tout naturellement à proposer un ésotérisme au second degré, multipliant celui d’une science moderne par celui d’une mystique traditionnelle. Il y a là tout un filon à exploiter. Après le Tao de la Physique, à quand le Soufisme de la biologie, le Vaudou de la sociologie, sans même mentionner -trop facile!- la Cabale des mathématiques? »

(…) Faut-il se moquer de Niels Bohr quand il prend pour blason le Yin-Yang du Tao, et pour devise leContraria sunt complementa (« les contraires sont complémentaires ») qui renvoie en même temps à la doctrine du Tao-Tö King, à la mystique alchimique et aux avancées les plus vives de la psychologie moderne ? Faut-il donc ignorer les efforts de Schrödinger pour tenter de penser une nouvelle image du monde -efforts qui l’amenèrent à chercher du côté du corpus de la métaphysique védantique ? Faut-il tenir pour rien les rapports avoués d’Oppenheimer au boudhisme, ou bien de David Bohm -un adversaire connu de l’École de Copenhague- avec Krishnamurti ? Il semble bien pourtant qu’un certain esprit de l’Orient se trouve pour le moins en consonance avec les théories de la physique moderne.

(…) Par exemple, la grande contribution apportée par le Japon à la théorie quantique depuis la dernière guerre peut être un indice d’une certaine parenté entre les idées philosophiques traditionnelles de l’Extrême Orient et le contenu philosophique de la théorie quantique. Il est possible qu’il soit plus facile de s’adapter au concept quantique de la réalité quand on n’est pas passé par le mode de pensée du matérialisme naïf qui régnait encore en Europe pendant les premières décennies de notre siècle. » A quoi répond pour sa part Hideki Yukawa, prix Nobel de Physique, et justement japonais : « (Dans la relativité) le temps se résout dans une quatrième dimension, sur un pied d’égalité avec l’espace, où l’harmonie prévaut dans un éternel état de repos (…). On peut trouver quelque chose d’assez proche dans la conception orientale. »

p. 16 ; « L’asymétrie familière du symbole oriental, si importante dans la culture chinoise, a pu jouer un rôle subtil et inconscient en mettant Lee et Yang en mesure de s’opposer à l’orthodoxie scientifique et de proposer un test auquel leurs collègues occidentaux, adeptes de la symétrie, n’auraient trouvé grand intérêt. »

p. 19 ; « Il faut bien noter de ce point de vue, et j’en suis rassuré, qu’on n’a pas été plus tendre dans ce camp de pensée -et que le Colloque de Cordoue, comme il était attaqué par le scientisme absolu, l’a été aussi bien par un certain intégrisme des convictions spirituelles. Qu’on en juge sur ces mots : « L’esprit des professeurs ne passe pas le chas d’une aiguille. Si l’on avait voulu recoudre l’ancien esprit de l’Occident, il eût fallu essayer autre chose. Est-ce que, par exemple, le langage pouvait être commun entre des savants, venus de l’extérieur de la nature, et des théologiens, des gnostiques, des poètes venus de l’intérieur -du sens profond ? C’est ce qui à Cordoue, n’a pas été tenté (…) Aujourd’hui, à Cordoue, on a continué à promener le cadavre d’Averroès (le rationaliste). Ibn’ Arabi (le mystique) n’était pas invité*. »

(…) * P. Camby, Cordoue : Science et Conscience, Aurores, n.7, nov. 1980. »

p. 21-22 ; « Engagement si profond qu’il conduit le philosophe qu’est malgré lui Popper à déclarer tranquillement, que, « à l’heure actuelle, notre monde libre, notre Communauté atlantique (…) est la meilleure société qui ait jamais existé! »

(…) Il est vrai en effet que l’arsenal atomique s’accroît de jour en jour, et que nous disposons d’assez de bombes pour pouvoir dès demain faire disparaître la terre. Il est vrai en effet que des savants de toutes opinions par ailleurs, et aussi remarquables, et aussi estimables que Murray Gell-Mann, prix Nobel 1969, Eugène Wigner, prix Nobel 1965, Luis Alvarez, prix Nobel 1968, Donald Glaser, prix Nobel 1960, Charles Townes, prix Nobel 1964, Steven Weinberg, prix Nobel 1980, -que des chercheurs aussi mondialement connus que Freeman Dyson ou John Weeler n’ont pas craint de participer aux États-Unis aux activités paramilitaires du P.S.A.C. ou du Comité Jason, ou des deux à la fois*, dont on a pu tout particulièrement apprécier, par exemple, les merveilleux résultats pendant la guerre du Vietnam.

(…) « Il y a, dit Roszak, quelque chose de radicalement, de systématiquement vicié dans notre culture, une faute qui se situe à un niveau bien plus profond que ne saurait explorer quelque analyse de classe ou de race que ce soit, et qui rend vains nos efforts les plus valables pour accéder à la totalité. Je suis convaincu que c’est notre engagement indécrottable en faveur d’une vision scientifique de la nature qui nous entrave*. » Et encore prends-je Roszak parce qu’il est, finalement, dans son champ d’attitude, l’un des plus mesurés de ces hérauts d’un Nouveau Monde… D’où le glissement comme nécessaire de la réclamation à avoir aussi un coeur, vers la dénégation, puis la condamnation sans nuances de toute objectivité. N’est-ce pas le même Roszak qui s’appuie de la sorte sur la définition de la « vraie santé mentale » telle que l’avait donnée Laing (« Elle implique d’une manière ou d’une autre la dissolution de l’ego normal, de ce faux moi savamment adapté à notre réalité sociale aliénée, l’émergence d’archétypes « intérieurs » médiateurs de la puissance divine, l’aboutissement de cette mort à une renaissance et re-création d’une nouvelle fonction de l’ego, où le moi ne trahisse plus le divin mais le serve* »

(…) * Source de documentation : Science against the people, S.E.S.P.A., Berkeley, 1972.
*T. Roszak, Où finit le désert, Ed. Stock.

*R.D. Laing, La politique de l’expérience, Ed. Stock. »

p. 23 , « * T. Roszak, Vers une Contre-Culture, Ed. Stock.

C. Reich, Le Regain américain, Ed. Laffont. »

p. 24 ; « Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte ; et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d’une fuite éternelle…* ». C’est ainsi qu’amusé, Lévy-Leblond peut écrire que « la science telle qu’on l’enseigne, non seulement ne permet pas à ceux qui croient l’apprendre de transformer le monde, mais elle n’aide même plus à l’interpréter. Il n’y a donc nul paradoxe, au contraire, dans l’extraordinaire coexistence actuelle d’un néo-scientisme et d’un néo-irrationalisme : comment se gausser, au nom de la science, du succès des astrologues, quand des informaticiens popularisent leur grève en tirant des horoscopes sur leurs ordinateurs ? »

p. 26-27 ; « Je ne cache pas, au contraire, mon arrière-pensée initiale, qui est de tenter d’éprouver s’il n’y a pas quelque part une unité du monde et de l’homme, qui réinstaurerait le dialogue de la science et de l’âme, et l’échange millénaire que nous avons rompu de nos jours avec la lumière des étoiles et le murmure des fontaines. A ceci près, c’est très clair, que dialogue et échange ne peuvent plus être aujourd’hui ce qu’ils étaient avant-hier et que si, en effet, selon le beau mot de Prigogine, nous allons au-devant d’une nouvelle alliance qui s’annonce, cette alliance a besoin d’être entièrement repensée. »

p. 32 ; « Autrement dit, nous nourrissons une tendance incoercible à nous accorder plus de foi qu’au monde qui nous entoure et dont nous ne sommes qu’une partie ; nous répugnons à l’idée que l’idée folle d’aujourd’hui est la raison de demain, et que la raison a d’inépuisables raisons que nous n’avons pas fini d’explorer ; nous refusons l’évidence des contraintes de nos pensées, et que celles-ci se déterminent sur un terreau général qui dépasse de très loin cette raison très restreinte que définit une tradition dont nous n’avons pas encore fini de nous défaire -ce qui en revient à dire que ce terreau donne naissance aux modes de la raison, et qu’il imprime à celle-ci son envol à la fois qu’il la limite, dans un seul et même mouvement, à des routes préfixées et des horizons bien précis. »

p. 33 ; « Lorsque Pythagore déclare que le nombre est l’essence de toutes choses, il signifie de toutes choses qui existent et que perçoivent les sens : c’est d’abord une mesure.

(…) Ainsi Phillolaos quand il écrit que « toutes les choses connues ont un nombre. Car rien ne peut être pensé ni connu sans le nombre » »

p. 34 ; « Pourquoi, nous dira-t-on, ce détour métaphysique ? C’est qu’il illustre à merveille cette thèse de Spengler que « la psyché antique sentait dans le principe de l’irrationnel, donc dans la destruction de la série statufiée des nombres entiers représentant un ordre universel parfait en soi, un blasphème contre le divin même. Chez Platon, dans le Timée, ce sentiment est indéniable. La transformation en continuum de la série discontinue des nombres met en effet en question, non seulement le concept antique du nombre, mais aussi le concept même de l’univers antique du nombre ». D’où l’impossibilité de fondation pour un disciple de Pythagore, de Thalès ou d’Euclide, de concevoir un nombre négatif, qui ne peut renvoyer à aucune concrétude ni représenter aucune grandeur, et a fortiori le zéro auquel ne peut répondre aucune géométrie.

(…) et ce n’est pas pour rien sans doute que c’est l’Occident, et nul autre, qui les a validés »

p. 35 ; »Toute science, de cette manière, est déjà relative à un état de culture et à une conception donnée du monde. »

p. 36 ; « Bohr s’est appuyé sur la philosophie religieuse de Kierkegaard pour fonder la mécanique quantique, bien sûr Kepler était astrologue autant qu’astronome… »

p. 37 ; « (…) ce n’est pas du tout la même chose que de partir d’une position théologique ou mystique comme l’on fait par exemple Copernic, Leibniz ou Faraday dans leurs travaux respectifs « 

p. 38-39 ; « (…) je dirai même qualitativement cumulative, comprenant de la sorte cette espèce de savoir autre que pointe Levy-Leblond : lorsqu’ils bâtissent leur mathématique, et inventent en particulier, malgré toute vraisemblance, la trigonométrie sphérique avant même qu’on ait l’idée de la trigonométrie plane (mais la trigonométrie sphérique s’inscrivait dans leur intention cosmique première, et était commandée par les réalisations pratiques, en particulier architecturales, qui la mettaient en forme), les arabes intègrent tout l’acquis objectif dont ils ont besoin par ailleurs de la pensée mathématique grecque qui les a précédés, en même temps qu’ils inventent une nouvelle branche du savoir qui répond organiquement à leur nécessité mystique intérieure.

(…) comme si l’imagination scientifique ne pouvait se déployer que dans une constante fluctuation des frontières métaphysiques à l’intérieur desquelles elle se forme, et dans la constitution incessante de nouveaux paradigmes qui se donnent par essence comme extra-scientifiques.

(…) Comme l’écrit Lakatos avec une évidente nostalgie, « à considérer l’histoire de la science, si nous entreprenons de voir comment certaines des réfutations (d’hypothèses) les plus célèbres se sont produites, nous sommes amenés à la conclusion, soit que certaines d’entre elles sont manifestement irrationnelles, soit qu’elles reposent sur des principes de rationalité radicalement différents de ceux que nous avons envisagés à l’instant. »

(…) Karl Popper à son tour ne peut s’empêcher d’admettre que, « historiquement parlant, toutes -ou presque toutes- les théories scientifiques trouvent leur origine dans les mythes, et qu’un mythe peut contenir des anticipations importantes de théories scientifiques* ». D’une manière ou d’une autre, on en est ainsi ramené à l’épistémologie de Hume qui prétendait déjà que « l’homme n’est pas seulement un animal irrationnel, mais (que) de plus, cette part de nous-même que nous pensions rationnelle -la connaissance humaine, y compris la connaissance pratique- est de part en part irrationnelle* »

(…) dans cette zone où l’assimilation de l’irrationnel par la raison ne va pas sans une réorganisation réciproque du domaine rationnel », et pour qui, par conséquent, « la dualité statique du rationnel et de l’irrationnel est supplantée par les dialectiques de la rationalisation active* »

(…) * K.R. Popper, Conjectures and Refutations, op. cit.

* Cité par K.R. Popper, La connaissance objective, op. cit. Se reporter à D. Hume, Enquête sur l’entendement humain (A. Leroy) Ed. Aubier.

* G. Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique, P.U.F. « 

p. 40 ; « De fait, nous sommes confrontés là à l’hypothèse fondamentale selon laquelle la conscience serait articulée dans un processus d’émergence à l’inconscient lui-même, et que le rationnel dans le sens que nous donnons à ce mot, se bâtirait à partir d’un irrationnel bien plus vaste, à la limite « océanique », et, à la lettre, fondateur. Toute raison, dans cette perspective, relève d’abord du mythe – et comme le note James Hillman, « toutes choses sont pleines de Dieux », la Raison comme les autres…

(…) Il serait fastidieux de refaire toute l’histoire des découvertes scientifiques qui, ne fut-ce que depuis quatre siècles, plongent ainsi leurs racines au plus profond de l’inconscient -qu’elles en surgissent à l’improviste, ou qu’elles aient emprunté des « espaces traditionnels » d’élaboration projective comme les arts traditionnels de l’alchimie ou de l’astrologie. On sait bien sur ce point comme Copernic, par exemple, se réfère dans ses travaux à la Révélation d’Hermès Trismégiste qui lui offre les guides de son imagination scientifique ; on sait bien comme Kepler tire certaines de ses intuitions majeures du magnétisme alchimiques ou des « lois » astrologiques et déploie sa théorie dans un cadre tridimensionnel qui lui semble indépassable sous l’influence des archétypes du nombre qui lui font affirmer que la nature ne peut avoir plus de trois dimensions de par la constitution même de la Trinité divine, déploiement dynamique et personnalisé de l’unité de l’Être* ; on sait même comme Faraday, en plein XIXème siècle, dans ses recherches sur l’électromagnétisme et dans son hypothèse géniale de la convertibilité des forces, s’est d’abord appuyé sur l’idée religieuse de la toute puissance divine, que la force exprimait en en représentant l’émanation, de sorte qu’elle en devenait ipso facto « le constituant essentiel de l’ordre naturel* ».

(…) selon les mots de Koyré, « il y a quelque chose dont Newton doit être tenu pour responsable… : c’est la division de notre monde en deux* ».

* Voir G. Simon, Kepler astronome astrologue, Ed. Gallimard ; et sur le nombre et la Trinité chez Kepler, C.G. Jung et W. Pauli, Natürerklarung und Psyche, Rascher Verlag.

* Voir P. Thuillier, La Physique et l’irrationnel, La Recherche n.III, 1980.

* A. Koyré, Études Newtoniennes, Ed. Gallimard -où Koyré, par ailleurs, montre bien qu’il n’y aurait pas eu de révolution newtonienne sans le socle inconscient de la recherche alchimique. »

p. 43 ; « (…) l’espace et le temps sont des réalités absolues en tant qu’ils sont la manifestation de la présence divine dans le monde, et une représentation de l’essence divine elle-même. Ainsi passe-t-on sans rupture du néo-platonisme théosophique de Cambridge, exprimé à merveille dans la seconde lettre d’Henry More à Descartes : « (Cela supposé), pourquoi ferions-nous difficulté d’attribuer (à Dieu) une extension qui remplisse des espaces infinis aussi bien qu’une succession infinie de durée ? », à la cosmologie de Newton qui affirme très clairement : « Existo semper et ubique durationem et spatium constituit (Deus) : en existant toujours et en tout lieu, Dieu constitue l’espace et la durée ».
L’espace, autrement dit, dans son caractère absolu, s’assimile au sensorium Dei, permettant de se déployer à la recherche alchimique, et à l’intuition de fond de l’art astrologique, selon lesquelles la sympathie universelle s’exerce sous l’inspiration de la divinité, et par la création de forces qui établissent des Lois universelles de cohérence qui sont autant de traductions des structures intimes de l’Être. Reprenant en effet les plus vielles rêveries humaines sur le phénomène magnétique comme indice de l’Amour et signature d’une Érotologie divine qui assure l’authenticité du processus alchimique (Platon ne disait-il pas déjà sur cette base que « la Divinité, à travers tous ces intermédiaires, attire où il lui plaît l’âme des humains, en faisant passer cette force de ‘une à l’autre »?), Newton en vient à parler de « cette espèce d’esprit très subtil qui pénètre à travers tous les corps solides et qui est caché dans leur substance ; c’est par la force et l’action de cet esprit que les particules du corps s’attirent mutuellement aux plus petites distances, et qu’elles cohérent lorsqu’elles sont contiguës ».

p. 45 ; L’illumination chez Newton ; « Le génie de Newton ne s’est pas manifesté du départ par un raisonnement, mais par l’intuition que la notion de force, aussi « obscurantiste » et aussi « tautologique » qu’elle fut, pourrait être fructueuse ». Les démarches ultérieures : établissement du formalisme mathématique, etc., relèvent d’opérations d’une logique impeccable, mais la démarche première n’est pas « logique ». C’est une illumination soudaine (« c’est ainsi que la nature fonctionne ») qui ne relève pas de l’être rationnel, mais du moi profond, au niveau de son enracinement dans la nature ». »

p. 48-49 ; Jung et l’inconscient collectif ; « Est-ce à cela que renvoie un Bernard d’Espagnat quand il écrit par exemple : « La notion d’appels de l’Être fait rapidement penser à celle d’archétype : et pour ma part, je n’écarte pas l’hypothèse selon laquelle les archétypes de Jung seraient une forme d’appels de l’Être, bien que lui-même, peut-être, ne les ait pas conçus ainsi? »

(…) L’inconscient collectif n’est donc pas collectif au sens (ou plutôt, au contresens) social, ethnique ou génétique qu’on veut d’habitude lui donner, mais il représente des structures objectives de la psyché humaine en tant que telle, structures en relation avec les structures d’ensemble de l’univers où nous vivons. Comme l’explique clairement Jung, « cet inconscient est comme de l’air, partout le même, inspiré par tous, n’appartenant à personne. Ses contenus (appelés archétypes) sont, sommairement, des conditions préalables ou des esquisses de l’état psychique général. Ils sont un esse in potentia et in actu, mais pas in re, car comme res ils ne sont plus ce qu’ils étaient, mais sont devenus des contenus psychiques. Ils sont imperceptibles en soi, inimaginables (puisqu’ils précèdent toute imagination), partout et éternellement les mêmes. Il n’y a par conséquent qu’un inconscient collectif qui est partout identique à lui-même et duquel le psychique se forme avant d’être personnalisé, modifié et assimilé par des influences extérieures.

(…) * C.G. Jung, Briefe, T. 1, Ed. Walter Verlag. Voir aussi le même exemple dans Les Racines de la conscience, op. cit.

* Voir par exemple la manière dont Jean-Marie Benoist parle de l’effroi sacré avec lequel les jungiens se pencheraient selon lui sur les abîmes d’un inconscient substantifié (dans : La Révolution Structurale, Ed. Grasset). »

p. 60 ; « On sera peut-être étonné, à propos de la science et de la façon dont elle se construit dans la logique de la découverte, dans l’exercice en acte de ce que Gérald Holton appelle l’imagination scientifique, de nous voir effectuer un détour aussi long par une étude de la psyché, et l’évocation à grands traits d’une épistémologie de l’inconscient. L’étonnement, il me semble, a dû cesser à présent -dans la mesure où l’on distingue, dans un large panorama, le contenu que recelait cette phrase d’Hubert Reeves sur quoi se terminait notre exemple de Newton : « C’est une illumination soudaine (« c’est ainsi que la nature fonctionne »), qui ne relève pas de l’être rationnel, mais du moi profond, au niveau de son enracinement dans la nature »- quitte à ce que se mettent ensuite en marche tous les processus de la rationalisation active dont parlait Gaston Bachelard, et qui aboutissent à l’établissement d’une lecture « objective » de l’univers « objectif » par réaménagements successifs de la sphère rationnelle. »

p. 61 ; « Sans s’aventurer aussi loin, on peut pourtant lui accorder qu’un certain nombre d’idées de base sont en effet communes à la physique la plus fine et à la psychologie des profondeurs : celle de complémentarité par exemple qui est particulièrement proche, pour ne pas dire identique en psychologie jungienne à celle que développait Niels Bohr *

(…) * voir N. Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, Exposition de la similitude par Pauli dansNaturwissenschaftliche… op. cit.

* M. L. von Franz, La Science et l’Inconscient, dans C. G. Jung et ali, L’Homme et ses symboles, Robert Laffont. »

p. 62 ; « C’est pourquoi aussi Pauli devait normalement étendre la notion de complémentarité jusqu’aux relations de la conscience et de l’inconscient -confortant de la sorte l’une des avancées les plus fécondes de Jung- et répondant du même coup au programme de Niels Bohr, qui était bien de faire de la complémentarité l’une des bases essentielles d’une nouvelle épistémologie . « Nous rencontrons dans bien d’autres domaines de la connaissance des situations qui rappellent celle que nous connaissons en physique quantique. ainsi, l’intégrité des organismes vivants, et les caractéristiques de la conscience des individus, autant que celles des cultures humaines, présentent les traits d’un tout, qui impliquent, pour en rendre compte, un mode de description typiquement complémentaire (…) » Dès 1929, en effet, Niels Bohr faisait appel aux « analogies psychologiques » pour asseoir sa théorie, et il étendait celle-ci à la fin de sa vie à des domaines aussi divers que ceux de la physique, de la biologie, de la psychologie ou de l’anthropologie sociale* -à quoi répondent sans doute ces lignes d’Oppenheimer : « La compréhension de la complémentarité de la vie consciente et de son interprétation physique me paraît un élément permanent de l’intelligence humaine et l’expression exacte de vieilles conceptions connues sous le nom de parallélisme psycho-physique. Car la vie consciente et ses relations avec la description du monde physique offrent bien d’autres exemples. Il y a la relation entre les faces intellectives et affectives de nos vies, entre la connaissance de l’analyse et l’émotion ou le sentiment (…) La fécondité et la diversité de la physique, celles, plus considérables, de l’ensemble des sciences de la nature, la richesse plus familière, mais encore étrange et infiniment plus grande de la vie de l’esprit humain, accrues par des moyens complémentaires, non immédiatement compatibles, et irréductibles l’un à l’autre, sont plus harmonieuses. Elles sont les éléments de la peine de l’homme et de sa splendeur, de sa débilité et de sa puissance, de sa mort, de son existence éphémère et de ses immortels exploits*: »

(…) * N. Bohr, Le Quantum d’action et la description des phénomènes, Ed. Gauthier Villars.

* N. Bohr, Atomes et Connaissance, dans Physique atomique…, op. cit.

* J. R. Oppenheimer, La Science et le bon sens, Gallimard. »

p. 64-65 ; «  »L’ordre explicite et manifeste de la conscience n’est pas, finalement, distinct de la matière. Fondamentalement, ce sont deux aspects, différents par essence, d’un même ordre global. Cela explique un fait de base…, à savoir que l’ordre explicite de la matière est aussi par essence l’ordre sensoriel général qui imprime dans la conscience l’expérience ordinaire. Non seulement à ce point de vue, mais sous d’autres aspects importants, la conscience et l’ensemble de la matière constituent foncièrement le même ordre (c’est-à-dire l’ordre impliqué comme globalité). Cet ordre est le fondement commun qui rend possibles leurs relations (…). Cette connexion du corps (et de la matière) et de l’esprit est communément qualifiée de psychosomatique (…). Toutefois, l’usage courant de ce terme est de nature à impliquer l’existence séparée de l’esprit et du corps, mais avec certains rapports d’interaction. Une telle spécification n’est pas compatible l’ordre impliqué. Celui-ci nous oblige à dire que l’esprit involue la matière en général et le corps en particulier. De même le corps involu non seulement l’esprit mais aussi, en général, la totalité de l’univers matériel. Le corps et l’esprit peuvent donc être qualifiés de facteurs d’un sous-ensemble plus vaste qui est leur fondement commun. » Ce qui en revient à dire que ce sont des facteurs autonomes, et mêmes irréductibles, dans leur manifestation, mais unifiés dans leurs racines, complémentaires dans leur actualité mais identiques dans leur potentialité, et reliés de nouveau dans une unité supérieure quand on a pris conscience de ce jeu de l’implicite et de l’explicite, du virtuel unique et de l’actuel multiple et séparé: « L’esprit devient un principe de mouvement de la matière (et vice-versa, puisque la condition de la matière est le principe grâce auquel l’esprit peut agir)… Par conséquent, si vous deviez considérer le mouvement total, vous pourriez dire que la matière et l’esprit étaient identiques au départ. » »

p. 66 ; «  »Le mystique peut expérimenter l’immanence (la source fondamentale) et la transcendance (l’unité supérieure des opposés) de la totalité, (…) en éprouvant d’ailleurs de grandes difficultés à parler de chacun des deux domaines, sauf en termes poétiques ou symboliques (…). Certains mystiques ont même indiqué que l’ordre impliqué est une notion adéquate à leurs expériences ou à leurs illuminations. Celui d’entre eux qui se rapproche le plus de notre suggestion d’un tel ordre est Nicolas de Cuse, avec l’emploi qu’il effectue des termes d’implicatio, d’explicatio et de complicatio, et encore plus dans son affirmation selon laquelle « l’éternité involue et déplace à la fois la durée ». »
p. 67 ; « Si on y ajoute cette idée que nous avons déjà pointée (mais qu’il faudra mieux étudier), à savoir que nous sommes nous-mêmes partie de cette réalité, -comme un élément autonome, distancié, particulier, et pourtant aussi relié,- et que nous sommes en quelque sorte, de ce fait, le vecteur de sa révélation (« Nous pouvons participer au Tout et par là aider à lui donner un sens… Nous sommes un composant intrinsèque de l’univers, qui serait incomplet sans nous dans un certain sens fondamental »), on comprend alors mieux les considérations de Jung dans l’avant-dernier chapitre du Mysterium Conjunctionis: « Notre connaissance ne fait pas le tour de ce qui est, si bien que nous ne sommes pas en mesure de formuler des propositions de quelque genre que ce soit sur sa nature globale. La microphysique s’avance à tâtons dans l’inconnu de la matière comme la psychologie des profondeurs dans l’inconnu de la psyché. Ces deux voies d’exploration aboutissent à des découvertes qui ne se laissent illustrer que par des antinomies et développent des idées qui présentent à bien des égards des analogies remarquables. Si ce développement devait s’accentuer encore à l’avenir, on en arriverait à l’hypothèse que ces deux voies d’exploration de la réalité ont un seul et même objet. Il n’y a guère d’espoir, il est vrai, que l’être unitaire puisse jamais être représenté, puisque la seule ressource de la pensée et du langage est, dans ce cas, d’établir des propositions antinomiques. Mais nous savons aujourd’hui d’une façon qui ne laisse aucune place au doute que les phénomènes empiriques reposent sur une base transcendantale : c’est là un état de chose qui, comme l’a déjà montré Sir James Jeans, peut s’exprimer par le mythe platonicien de la caverne. L’arrière-plan commun de la micro-physique et de la psychologie dite des profondeurs est autant physique que psychique, c’est-à-dire qu’il n’est ni l’un ni l’autre, mais constitue un troisième terme, une nature neutre qui ne peut être saisie, au mieux, que d’une manière allusive, car son noyau est transcendantal. L’arrière-plan de notre univers empirique apparaît en fait comme un unus mundus, un « monde un ».
p. 68-69 ; « On est très proche ici de l’assertion de Bohm : « La totalité peut être décrite comme étant en un sens, à la fois immanence et transcendance, et dans un autre sens comme n’étant ni immanence ni transcendance, car elle déborde de fait toute possibilité de description. Après tout, les mots sont limités, ils ne renvoie à son tour à telles phrases de Nicholas de Cuse dont Bohm se sent si proche : « (Dieu) est l’ineffable au-delà de l’affirmation comme de la négation », -ce qui signifie aussi bien que « le plus haut intellect ne peut saisir l’infini, l’illimité, l’Un » (la pensée ou l’entendement ne pouvant dépasser le niveau du contradictoire, et concevant de ce fait la « divinité » comme une union des contraires : les antinomies complémentaires de Niels Bohr ou de Jung), et que « toute déclaration à son sujet reste en suspens entre l’affirmation et la négation, de sorte qu’on ne pourrait dire à son égard qu’il n’est ni être, ni non-être, ni être et non-être à la fois ». Intuition primordiale que l’on retrouve aussi bien dans le néo-platonisme des Pères Grecs de l’Eglise (« En toi seul tout demeure./En toi, d’un même élan tout déferle./De tous les êtres tu est la fin./ Tu est unique./Tu est chacun et tu n’est aucun./Tu n’est pas un être, tu n’est pas l’ensemble:/tu as tous les noms ; comment t’appellerais-je,/Toi, le seul qu’on ne peut nommer ? » chante Grégoire de Nazianze, et Denys l’Aréopagite : « Le mystère qui est au-delà même de Dieu, /l’Ineffable, /celui que tout nomme,/la négation totale, /l’au-delà de toute affirmation et de toute négation… ») »

p. 70 ; « * Voir (…) les mises en garde vigoureuses, et légitimes, de B. de l’Espagnat dans A la recherche du réel, Ed. Gauthier Villars, et Un atome de sagesse…op.cit. « 

p. 71 ; « * B. d’Espagnat, Un atome de sagesse…op. cité« 

p. 73 ; « Tout comme le reflet du soleil est à la fois réel et illusoire, ainsi l’être contingent est à la fois réel et illusoire. image, si l’on prétendait l’isoler de l’objet et le réduire à lui-même, il cesserait aussitôt d’être, puisque c’est uniquement la relation actuelle à l’objet réel qui le pose comme reflet réel . (…) Ainsi le monde entendu comme la totalité des existants est à la fois réalité et illusion (maya ), réalité en lui-même, illusion au regard de la Réalité suprême dont participe tout ce qui a quelque réalité et sans laquelle il n’est rien qui soit, sine quo nihil est . On doit bien comprendre, toutefois, que rien n’est illusoire en soi. L’illusion est toute entière en celui qui prend le reflet pour le soleil lui-même ou le monde pour la Réalité . L’illusion, c’est l’ignorance. » Ce que l’on pourrait aussi traduire en disant que la maya est amour déployé de l’Être, et qu’à la penser comme elle est, elle se donne comme appel à remonter vers l’Être -ou encore en d’autres termes : l’illusion ne représente pas la non-réalité, puisque toute réalité est effectivement réelle (et le monde existe bien, et les autres et moi-même, nous existons en effet par-delà tout doute possible), elle est la méconnaissance de ce que les réalités s’originent dans la Réalité, elle est l’illusion dramatique qui voudrait dénier l’idée que l’Être est en toute choses sans que toutes choses soient dans l’Être . »

p. 75 ; « On voit aussi en fin de compte comme l’univers alors, de l’Être à l’homme et de l’homme à l’Etre -dans une sorte d’ellipse dont les centres se reflètent en s’inversant de l’actuel au potentiel, et du vide au trop-plein- est un univers ternaire qui dépasse les oppositions stériles du dualisme métaphysique (la conscience et la matière, le sensible et l’intelligible, etc.) en créant un tertium qui est aussi un novum pour reprendre le mot déjà cité de Jung, ce novum que serait l’âme entre le corps et l’esprit, ou l’imagination agente entre l’empirie et l’intellect. C’est dans cette région en effet que se négocie le dialogue de ces deux derniers termes, ou comme l’exprime Shayegan, « aucune région de l’étant n’a de raison d’être, si elle n’a une contrepartie archétypique dans l’âme de l’homme. » Qu’est-ce à dire réellement, si ce n’est que le lieu de l’imagination, entre le monde des Intelligences et celui des phénomènes sensibles, antérieur à l’un et postérieur à l’autre dans une « chronique » ontologique (ou bien vice versa dans le retour vers l’Être), est ce lieu privilégié, ce topos singulier qui rend possible la coexistence de ces deux mondes, leur « simultanéité consubstantielle », dans la mesure où ce lieu est l’endroit ontologique Où l’esprit a pris forme et d’où le sensible prend son idée avant son déploiement matériel. »

p. 76-77 ; « Comme champ originel des Idées divines de Platon ou des Essences-fixes de l’Islam, il est donc source de connaissances -les connaissances croisées de la perception et du concept- et fonction connaissante du monde qu’il engendre, qui est le lieu intermédiaire entre l’Être et le monde, le monde imaginal dont parle Henry Corbin. Rappelons-nous la manière dont ce dernier présentait cette troisième connaissance. Voici des siècles, disait-il, « que la philosophie occidentale, entraînée dans le sillage des sciences positives, n’admet que deux sources du Connaître. Il y a la perception sensible, fournissant les données que l’on appelle empiriques. Et il y a les concepts de l’entendement, le monde des lois régissant ces données empiriques. Certes, la phénoménologie a modifié et déplacé cette gnoséologie simplificatrice. mais il reste qu’entre les perceptions sensibles et les intuitions ou les catégories de l’intellect, la place est restée vide. Ce qui aurait dû prendre place entre les uns et les autres, et qui ailleurs occupait cette place médiane, à savoir l’imagination active, fut laissé aux poètes. Que cette imagination active dans l’homme (il faudrait dire imagination agente, comme la philosophie médiévale parlait de l’Intelligence agente), ait sa fonction noétique ou cognitive propre, c’est-à-dire qu’elle nous donne accès à une région et une réalité de l’Être qui sans elle nous reste fermée et interdite, c’est ce qu’une philosophie scientifique, rationnelle et raisonnable, ne pouvait envisager. Il était entendu pour elle que l’Imagination ne sécrète que de l’imaginaire, c’est-à-dire de l’irréel, du mystique, du merveilleux et de la fiction. »

(…) * H. Corbin, Pour une charte de l’imaginal , dans Corps spirituel et Terre céleste , Buchet-Chastel.

* H. Corbin, l’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’ Arabi , Flammarion. »

p. 78 ; « L’invention survient dans l’inconscient avant de devenir manifeste à l’esprit conscient dans un éclair d’illumination… »

p. 79 ; « Parmi les savants consultés, Albert Einstein souligna combien le champ de la rationalité était étroit, et comme il était incapable d’embrasser l’ensemble des harmoniques requises par le travail syncrétique d’un esprit réellement créateur. (…) La science de demain ne pourra pas rester longtemps dans l’ignorance de la manière dont se passent ses propres rencontres avec le mystère, et des conséquences qui doivent en découler. La science devra tôt ou tard s’embarquer dans ces nouveaux projets, et en agissant ainsi, même si elle ne trouve pas de solutions pour apaiser nos anxiétés actuelles, elle créera un nouveau sentiment à son sujet, cette fois réellement universel, parce que la grande aventure scientifique de demain aura alors un égal besoin de toutes les cultures, de toutes les manières de penser, d’agir, de prouver, de croire et d’espérer. »

* On verra plus loin comment Einstein mettait lui-même en jeu dans ses propres conceptions une certaine appréhension archétypique du monde, et comment c’est cette pétition de principe de nature inconsciente (beaucoup plus que sa raison ), qui avait déjà mené la physique sur la voie des quanta, qui l’opposa pourtant plus tard à l’interprétation par Niels Bohr de la mécanique quantique. »

p. 81 ; « Ainsi Bohm lui-même, jadis porte-drapeau des physiciens « matérialistes », en est-il venu maintenant à dire que les objets perçus sont seulement des « projections » de ce qui est . Platon, lui, parlait d' »ombres ». »

p. 95-96 ; « Encore plus claire sur ce point est la confession de Gauss à Olbers, quant à sa découverte d’une des règles de la théorie des nombres : « Finalement, lui écrit-il, voici deux jours, la solution est venue, non point par de laborieuses recherches, mais par la grâce de Dieu, devrais-je dire. L’énigme s’est résolue d’elle-même comme en un éclair, sans que je sois capable de montrer le fil conducteur qui relie ce que je savais déjà, les éléments que m’avaient fournis mes dernières recherches, et ce qui produisit le résultat final. » »

p. 101 ; « Lorsque Jean-Pierre Vigier croit pouvoir affirmer que « le procès de la raison s’est ouvert à Cordoue : au cours de ce colloque, les spécialistes réunis, dénonçant la division entre la pensée vécue (ou conscience), et la pensée analytique (ou raison), ont vivement revendiqué les droits de la conscience, seule capable d’unifier le savoir et d’ordonner la nature » ».

p. 102 ; « Bernard d’Espagnat, sur ce point, est bien plus adéquat quand il aborde par exemple le problème que nous posent les philosophies orientales : « L’une de leurs thèses principales, écrit-il, est celle de l’unité profonde de l’Être (ce qu’il vient juste d’appeler « une réalité-derrière-les-choses mystérieuse mais très présente ») que la diversité et le chaos des apparences dissimuleraient au regard des sens. Or-comme l’ont bien noté naguère les physiciens théoriciens Heisenberg et Schrödinger et comme il se confirme à l’heure actuelle- aux yeux de la nouvelle physique cette profonde unité de l’Être qu’avait entrevue la pensée orientale paraît bien être une vérité profonde. »

p. 109 ; « * A. Koestler, La Quête de l’absolu , Calmann-Lévy. »

p. 111 ; Marx ; «  »pour l’homme socialiste, toute l’histoire universelle n’étant pas autre chose que la procréation de l’homme par le travail humain, le devenir de la nature pour l’homme, il possède la preuve visible de son enfantement par soi-même, du processus de sa création ». »
p. 116 , « C’est ce lieu de nos jours qu’il s’agit de reconnaître, ce topos u-topique , ce pays du non-où , le Nâ-Kojâ-âbad dont parlait Sohravardi dans l’Archange empourpré , où l’alchimie s’éprouve comme alchimie spirituelle . »

p. 117 ; « * D. Shayegan, Pourquoi le Colloque de Cordoue ?, Contrepoint, 37, 1981″

p. 121 ; « De la même manière que les travaux d’optique de Huyghens, les avancées de Descartes et la théorie newtonienne (même si elles ont été vécues en leur temps sur le mode antinomique), instaurent à l’évidence, dans un contre-coup nécessaire, « une vision mathématique du monde qui, détruisant le concept organique de nature et le rapport immanent Dieu-Univers (qui s’était installé durant la Renaissance ), rétablit de plus belle la transcendance du divin en réduisant cette fois la nature aux lois mathématiques du mouvement mécanique. Dieu devient alors un être tout-puissant n’ayant aucune relation directe avec le monde, tandis que le livre de la nature est décrit en « lettres mathématiques ». »

p. 138-139 ; « …et de l’autre côté, rejoignant David Bohm, mais aussi von Neumann ou Werner Heisenberg, que le tout ne peut être connu puisque notre connaissance dépend per se de la situation expérimentale : « la réalité totale nous est non seulement inconnue, mais même inconnaissable ». Comme l’exprimait Niels Bohr, « dans la mécanique quantique, nous n’avons pas à faire avec un abandon arbitraire d’une analyse plus poussée des phénomènes des phénomènes atomiques, mais avec la reconnaissance du fait qu’une telle analyse est par principe exclue* », ce qui revient à poser qu’une « réalité indépendante au sens physique ordinaire ne peut être attribuée ni aux phénomènes, ni aux dispositifs d’observation ».

On s’aperçoit sur-le-champ des énormes implications d’une telle façon de voir, qui conduit à poser que la réalité, en fin de compte, est peut-être tout à fait autre chose que ce que nous avons jamais cru (tout au moins jusqu’ici et dans l’aire occidentale), et qu’elle s’appuie de toute façon sur une totalité indivisible que nous ne pouvons pas dominer, les conditions de la mesure et les relations d’incertitude posées par Heisenberg nous menant à penser que « l’indétermination des phénomènes quantiques est un cas particulier de l’impossibilité de l’auto-connaissance dans les systèmes finis »
* N. Bohr, Physique atomique …op. cité. Comme le commente H. Stapp, l’interprétation classique de la physique quantique « représente dans son ensemble le rejet du présupposé selon lequel la nature pourrait être comprise en termes réels d’objets élémentaires présents dans l’espace-temps (…) Cette description pragmatique contraste avec d’autres qui promettent de regarder « derrière le décor » et de nous dire « ce qui se passe en réalité » ; The Copenhagen Interpretation and The Nature of Space-Time, American Journal of Physics , n. 40, 1972.

(…) « la chose qu’on a toujours nommée particule et qui est encore par la force de l’habitude appelée d’un nom de ce genre, n’est certainement pas une identité individuellement identifiable ». »

p. 144 ; Heisenberg ; «  »l’objet de la recherche n’est plus la nature en soi, mais la nature livrée à l’interrogation humaine, et dans cette mesure l’homme ne rencontre ici que lui-même ». »

p. 149 ; Théorème d’incomplétude de Gödel ; «  »si un corps d’axiomes est suffisamment riche pour construire l’arithmétique, la cohérence du système basé sur ces axiomes ne pourra être démontrée sans faire appel à d’autres axiomes. Autrement dit, ayant adopté une telle axiomatique, il sera toujours possible de trouver une proposition P dont on ne pourra démontrer qu’elle est juste ou qu’elle est fausse : cette proposition sera indécidable ». »

p. 150 ; « Après Gödel, en effet, « les bases ultimes des mathématiques et leur signification propre demeurent un problème ouvert ». »

p. 157 ; « Le principe d’incertitude se révèle de ce pas comme encore bien plus riche que ne l’avions supposé, car il affirme désormais que le physicien est impliqué dans le monde qu’il observe, et il se présente par là même comme la « mesure » de cet engagement aussi bien que comme celle de l’unité et de l’inter-relation. C’est la position de Niels Bohr selon laquelle la théorie quantique interdit de penser que le monde physique est entièrement séparé de son observateur

(…) « la science retrouve comme un problème la présence au monde de l’homme qui la fait ». »

p. 158 ; Feynman ; «  »La nature elle-même ne sait pas par quel trou va passer l’électron ». »

p. 159 ; B. d’Espagnat ; «  »La richesse du réel déborde chaque langage, chaque structure logique, chaque éclairage conceptuel ».

(…) B. d’Espagnat, Matière et réalité , dans La Matière aujourd’hui , ouvrage collectif sous la direction d’E. Noël, Le Seuil. Voir l’explication détaillée de la notion d’objectivité faible dans B. d’Espagnat, A la recherche…, op. cité . »

p. 163 ; « Il semble bien en effet que Pauli et Niels Bohr, Heisenberg et les autres étaient tout à fait en droit de proclamer que leurs découvertes sonnaient le glas, philosophiquement, des théories matérialistes- sans verser pour autant dans un plat idéalisme. Comme le note William Beck, si on définit le matérialisme comme l’affirmation que « la vie pourrait être expliquée par des combinaisons sophistiquées de lois physiques et chimiques » conçues comme absolues, si le matérialisme repose sur le postulat que la nature est totalement objective. »

p. 177-178 ; « Intuition à rapprocher de la fameuse phrase de James Jeans : « L’univers commence à beaucoup plus ressembler à une grande pensée qu’à une grande machine ». et de la déclaration fracassante de Sir Arthur Eddington : « La matière du monde est une matière mentale »- qu’il explicite en disant : « En reconnaissant que le monde physique est entièrement abstrait et dépourvu de toute « réalité » en-dehors de ses liens avec la conscience, nous replaçons la conscience dans sa position fondamentale au lieu de la représenter sous la forme d’une quantité négligeable que l’on trouve parfois dans la nature inorganique à un stade avancé de l’évolution. » En serions-nous revenus au solipsisme de Wigner ?

* A. S. Eddington, The Nature of The Physical World, Cambridge University Press.

(…) Autrement dit, nous actualisons l’univers, et comme nous en faisons partie, on peut dire derechef que l’univers s’autoactualise et se réfléchit grâce à nous. Comme le demandait Wheeler, « se peut-il que l’Univers, en quelque sens étrange, soit « amené à l’être » par la participation de ceux qui en participent ? ». Ou comme il commente plus longuement en se référant à Parménide et à la vraie pensée de Berkeley, au lieu de la caricature qu’on en a toujours faite : « Pas de conscience, pas de communauté qui communique pour établir un sens ? Alors, il n’y a pas de monde! De ce point de vue, on doit comparer l’Univers à un circuit auto-excité dans ce sens que l’Univers donne naissance à la conscience, et la conscience donne un sens à l’Univers. En donnant un sens à l’Univers, l’observateur se donne de plus un sens à lui-même comme partie de cet univers… », en sorte que l’évolution devait finir par produire, dans un raisonnement récurrent, l’apparition de « la conscience, de la conscience de la conscience, d’une communauté qui communique et qui donnerait du sens à l’univers de son début à sa fin ». on aura reconnu là le principe anthropique qui commence à connaître une telle faveur de nos jours dans les milieux d’astrophysique, grâce à l’énorme économie de moyens qu’il représente du point de vue de l’explication des conditions initiales à l’existence du cosmos ».

p. 180 ; « …on peut redire aujourd’hui, non plus par l’intuition, mais avec quelque raison, que « le développement de la nature est la conscience en devenir, il atteint dans l’homme son point culminant, d’où le fleuve remonte son cours vers son point d’origine ». »

p. 181; « Certes, ce n’est pas rien que de dire avec d’Espagnat qu’il y a congruence entre l’unité de l’Être et la distance de l’Être à la réalité empirique des philosophies orientales, et ce que nous dit aujourd’hui la théorie quantique.

(…) les rapports entre la science et les enseignements que les religions tentent d’exprimer devra changer de nouveau. »

p. 182 ; « La science se prouve, le mystère s’éprouve.

(…) ce qui renvoie aussi bien à la gnose islamique ou après la Révélation de l’Etre « les choses redeviennent autant de choses différentes, nettement distinctes les unes des autres (…) comme autant de particularisations et déterminations de l’Indéterminé absolu. A cet égard, on ne doit pas les considérer comme de pures illusions, car elles sont réelles dans la mesure où chacune d’elles est la forme particulière dans laquelle l’Absolu s’est déterminé lui-même et dans laquelle l’Absolu se manifeste lui-même ».

* W. Heisenberg, La Partie et le tout.

T. Izutsu, Unicité de l’existence et création perpétuelle en mystique islamique Les Deux Océans. Se reporter à D. Shayegan, Hindouisme et soufisme, Ed. de la Différence, pour une étude détaillée de la transmutation des symboles, et des discours de l’Être, d’une culture dans une autre. »

Bibliographie

P. Thuillier, Les biologistes vont-ils prendre le pouvoir ? La sociobiologie en question, Ed. Complexe.

S. Weinberg, Les trois premières minutes de l’univers, Le Seuil.

 

D. Laing, La politique de l’expérience, Stock.

H. Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’ Arabi, Flammarion.

T. Izutsu, Nature et conscience dans les philosophies orientales, dans Science et Conscience , Stock.

Unicité de l’existence et création perpétuelle en mystique islamique, Ed. Les Deux Océans.

 

D. Shayegan, Hindouisme et Soufisme, Ed. de la Différence.

Pourquoi le Colloque de Cordoue ? Contrepoint 37, 1981.

Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ? Les Presses d’Aujourd’hui.

 

Sohravardi, L’archange empourpré, présentation H. Corbin, Fayard.

T. Stcherbatsky, Buddhist Logic, Dover Pub.

 

T. Roszak, Où finit le désert, Stock.

Vers une contre-culture, Stock

S. Sepehri, Oasis d’Émeraude, Préface de D. Shayegan, ed. Imago-Payot.
Extraits de La science et l’âme du monde par Michel Cazenave (Paris, Albin Michel, 1996).

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