La crise de l’universalisme français


par Réda Benkirane

paru dans Nous autres, sous la direction d’Erica Deuber Ziegler et Geneviève Perret, Infolio éditions,Genève, Musée d’ethnographie, coll. tabou 1, 2005, 280 pages.

 

Nous Autres. TabouExtrait de Nous autres, sous la direction d’Erica Deuber Ziegler et Geneviève Perret, Infolio éditions,Genève, Musée d’ethnographie, coll. tabou 1, 2005, 280 pages.

Depuis quelques années, les débats qui agitent la société française sur la multiplicité de ses origines culturelles et la visibilité de ses appartenances religieuses révèlent un mal-être profond et persistant. D’un point de vue anthropologique, la France postcoloniale est confrontée à une crise de sa modernisation sociale et culturelle basée sur une vision universaliste de l’homme. Comme si, à la suite de son passé colonial mais aussi de sa participation à l’aventure européenne, la société française peinait à se regarder en face et à accepter ce qu’elle est devenue.

Depuis sa Révolution singulière et solitaire, la France a choisi d’être un terroir producteur d’universalisme. Du pays du Roi-Soleil fut formulée une équation concise dans laquelle des individus de toutes conditions et de toutes origines peuvent se reconnaître : Liberté, Égalité, Fraternité. Toutefois, cette patrie de l’universalisme aura eu des penchants différentialistes[1] qui s’exprimeront souvent de manière tragique à travers divers courants politiques. Lorsque, par exemple, le décret Crémieux de 1870 fit des Algériens juifs des citoyens français, la République fut différentialiste parce qu’elle signifiait par là aussi le déni d’accès à cette citoyenneté aux Algériens musulmans à qui allait être administré le code de l’indigénat de 1881 distinguant les citoyens des sujets français. L’inclination différentialiste s’exprimera durant la seconde guerre mondiale lorsque, sous l’Occupation allemande, cette même citoyenneté sera retirée aux juifs d’Algérie, et que sera imposé le port de l’étoile jaune et la déportation dans les camps de concentration nazis. L’empreinte du différentialisme se déploiera hors de la Métropole durant le règne colonial - marquant durablement les rapports de la France avec les Africains noirs, les Malgaches, les Antillais et les Mélanésiens – et tout au long des 132 années de l’Algérie française où, en principe, il y aurait eu tout le temps pour « instruire et civiliser les indigènes » pour les mettre à niveau de la citoyenneté républicaine. De 1830 à 1962, l’Algérie aura été un champ d’expérimentation – et d’invalidation – de l’équation « liberté, égalité, fraternité ». D’une certaine manière, les banlieues urbaines françaises, où se sont concentrées les différentes couches de peuplement issues de la colonisation et de l’immigration[2], sont le nouveau champ d’expérimentation de cet énoncé à caractère universel.

Comme par effet de retour de son passé colonial, la France découvre à présent, avec stupeur et consternation, le différentialisme reflété dans l’agencement urbanistique de ses bas-fonds sociologiques. Ainsi l’urbanisme contemporain a conçu une gestion de la différence socioculturelle coagulée et agglomérée dans la ségrégation spatiale. Pour éviter le mélange des couches sociales et des cultures qui leur sont associées, on a pensé la mise au ban dans les périphéries urbaines, c’est-à-dire à l’écart du centre et de l’équilibre, de préférence à la verticale, dans les tours grises où s’entasse désormais une humanité plurielle, tout couleur, à la fois solidaire et dispersée.

Face à des jeunes Français dont il est souvent dit que – sans au fait chercher à savoir pourquoi – « ils n’aimeraient pas la France », face à des « sauvageons » tentés par l’intégrisme plutôt que par l’intégration, confrontée à leur délinquance chronique et à leur violence légendaire, à leur marginalisation économique et à leur émergence culturelle (au travers du langage, de l’humour, de la musique, de la danse et du sport), devant leur insistance éhontée à évoquer un passé refoulé (du tribut colonial aux faits d’armes de leurs aïeux à Verdun et au Mont Cassin) ou la contribution de leurs parents aux Trente glorieuses (1945-1973), la République laïque invoque, de manière répétitive et incantatoire, des « valeurs » immémoriales. Comme si, en scandant inlassablement ces valeurs – qui représentent aussi la domination d’une culture et d’une religion de souche majoritaires -, on pouvait exorciser la guerre des cultures qui se généralise (entre Noirs et Blancs, Juifs et Arabes)[3], différer l’examen introspectif, effacer la rétroaction des acteurs et des événements incriminés sur ces dites valeurs républicaines et laïques.

Il faut ici pourtant rappeler une évolution de type universel, celle qui engage la sécularisation des sociétés contemporaines dans une logique accrue de diversité et de multiplicité. La sécularisation ne simplifie aucunement l’évolution de ces sociétés, mais permet de gérer – avec un minimum de friction leur complexité croissante. L’opposition classique entre égalité et diversité - une perception antinomique commune aux sociétés différentialistes et universalistes -, qui implique que la mise en acte d’une valeur signifie la renonciation de l’autre s’est fortement estompée au cours de la dernière décennie du fait que les sociétés contemporaines sont travaillées par la mobilité, le brassage, la multiplication d’appartenances culturelles de moins en moins liées à l’espace-temps physique et de plus en plus à l’univers ubiquitaire de la communication. C’est désormais un combat d’arrière-garde que de perpétuer une telle opposition.

Or l’actuelle ethnicisation des débats, la dénonciation politique des racismes anciens, l’explication sociologique des racismes émergents, la fragmentation de la culture de la citoyenneté, la concurrence victimaire des survivants et descendants des camps de concentration nazis, de l’esclavage et du colonialisme n’augurent pas de la nécessaire mise en phase de l’universalisme français avec la mondialisation des peuples – cette mise en réseau évolutive et ascendante – mais plutôt de l’américanisation du traitement de la diversité culturelle. Au lieu de constater le rayonnement d’un universalisme français, assumant pleinement la pluralité de son héritage, sa grandeur et ses zones d’ombre – sur lesquelles l’histoire doit également faire toute la lumière -, on constate qu’en l’espace d’une décennie le différentialisme anglo-saxon s’est subrepticement déployé intra-muros. Dans le même temps, sur le plan international, la France poursuit inlassablement sa revendication du droit à la diversité et à l’égalité alors qu’elle reste la plus faible face à un certain hégémonisme politique, économique et culturel…

En pleine montée d’islamo-judéophobie, scandée par l’annonce régulière de profanations de cimetières et de lieux de cultes, la publication du rapport Ruffin sur le racisme et l’antisémitisme[4] a constitué une étape symbolique importante dans la dérive différentialiste. La principale caractéristique de ce rapport censé être un texte d’orientation est son traitement asymétrique dans la prévention, la dissuasion et la répression du racisme et de l’antisémitisme. Les différentes expressions du racisme ne seraient pas équivalentes parce qu’en réalité hiérarchisables. Confrontés aux préjudices du racisme, les hommes ne seraient pas égaux puisqu’ils seraient comptables de leur origine et de leur confession qui définiraient, elles, la nature et le degré d’abjection de l’acte raciste dont ils auraient été victimes. On notera la contradiction : d’une part, le discours classique sur les valeurs laïques et républicaines répugne à l’expression et à la visibilité des différences culturelles, mais en ce qui concerne les formes diverses de racisme, on cherchera à différencier le traitement répressif selon l’origine ou la confession stigmatisée. Ce constat de recul de l’universalisme français ne peut être récusé d’un revers de main, c’est un diagnostic lucide émanant d’un observateur avisé. L’autorité et la compétence de l’auteur de ce rapport en imposent : en effet, c’est bien l’esprit visionnaire de l’Empire et des nouveaux barbares, une thèse magistrale parue en 1992, qui a projeté de façon plus fine que la pâle copie du Clash des civilisations un monde où le différentialisme est porté au rang d’enjeu géopolitique : « le semblable est égal, le différent est inférieur ». Tout est dit. Jean-Christophe Rufin définit une ligne de démarcation Nord-Sud, le limes qui distingue l’Empire et les terrae incognitae, le Centre et la Périphérie, l’équilibre et le non-équilibre, la sur- et la sous-humanité. « L’idéologie du limes est une morale de l’inégalité » annonçait Jean-Christophe Rufin (1992 : 205), le médecin revenu de la vision humanitaire du monde.

C’est bien cette vision du limes, de la frontière entre les uns et les autres qui est plaquée non seulement dans le rapport sur le racisme et l’antisémitisme mais aussi dans notre inconscient collectif, la nouveauté étant la dimension fractale – l’invariance d’échelle – du limes qui distingue au sein même de la République des espaces centraux et périphériques, des citoyens de premier et de second ordres, des formes fondamentales et secondaires de racisme. Même la recrudescence de l’islamo-judéophobie relève d’un dualisme quasi ontologique, d’une différentiation axée Nord-Sud[5]. Comment donc ne pas relever l’identification instinctive des banlieues ou « quartiers sensibles » aux fameuses terrae incognitae où grouille le plus grand nombre en voie de sous-développement et de sous-intégration, ces zones de dissidence, de non-droit et de non-citoyenneté ?

Il faut prendre acte que cette politique différentialiste qui s’exprime de plus en plus ouvertement au sein de l’hémicycle politique et sur la scène médiatique ne va qu’accroître encore la polarisation des différences et amplifier la violence de leurs expressions, parce qu’elle met précisément l’accent sur ce qui sépare et diverge, plutôt que ce qui relie et converge. Pour sortir de cette impasse conceptuelle – et peut-être même existentielle -, la seule solution qui aurait l’assentiment et la participation de tous consisterait à se ressourcer dans les trois termes lumineux de l’énoncé révolutionnaire à l’origine de l’universalisme français.

Liberté. Il ne sied pas au pays et dans la langue de Voltaire d’entraver la pensée libre et critique, celle qui s’exprime de manière universitaire ou littéraire, par le pamphlet ou l’humour, même si elle offense la sensibilité des bien-pensants. De même il ne sert à rien d’étouffer la critique du fondamentalisme juif ou islamique, des errements et limites du sionisme et de l’arabisme (deux nationalismes qui ne doivent rien à la France, presque tout à la Grande-Bretagne). Plutôt que laisser dans l’ombre et nourrir la confusion entre les différences appartenances culturelles et politiques, il faut encourager la mise en perspective et en contexte de ces notions pour éviter les amalgames (islam=arabisme+islamisme ou judaïsme=sionisme) qui contribuent à développer le racisme ; le meilleur désinfectant contre ses plaies reste l’exposition en pleine lumière.

Égalité. Dans la prévention, la dissuasion et la répression du racisme, l’exemplarité et la sévérité des actions à entreprendre doivent se baser sur un traitement égalitaire. Face à l’acte raciste, il faut postuler l’égalité des victimes. Ce qui peut et ne peut être fait ou dit à propos d’une appartenance communautaire, politique, culturelle et confessionnelle doit pareillement s’appliquer à toutes les autres formes d’appartenance. Face aux questions historiques comme l’esclavage des Noirs, les crimes du colonialisme, les génocides amérindien, juif, arménien, rwandais il s’agit moins de communiquer, de propager une « moraline » – cette morale dégradée dénoncée par Nietzsche – que d’enseigner ces tragédies de l’histoire.

Fraternité. Dans un monde où l’hégémonie politique et la compétition économique se nourrissent d’une vision darwiniste de « survie du plus fort », la notion de fraternité recule dangereusement. Dans ce contexte d’affrontement généralisé, l’universalisme français peut contribuer à une meilleure entente entre les hommes sur les plans global et local. Dans les Relations internationales, la France opte le plus souvent pour un traitement égalitaire de règlement des conflits, en accord avec les solutions préconisées par le droit international. Si, par exemple, au cours de la période coloniale, elle a contribué à séparer les humanités judéo-arabes issues de l’Afrique du nord, elle est en mesure aujourd’hui de contribuer à leur réconciliation au nom de leur histoire commune. Le travail de mémoire sur la guerre d’Algérie, mais aussi tout l’arrière-plan culturel commun aux différentes migrations du Maghreb – qui constituent les principaux apports extérieurs de la démographie française, peuvent servir à retisser des liens issus d’un riche passé[6]. Plus généralement, l’analyse lucide et critique de l’histoire de l’esclavage et du colonialisme [7] peut être entreprise au nom justement d’une vision contemporaine véritablement fraternelle des citoyens.

À la faveur de l’état des connaissances et de la mutation anthropologique de l’humanité à l’ère des technologies de l’information, l’enjeu civilisationnel est de repenser les notions fondamentales de liberté, d’égalité, de fraternité pour que leur approfondissement les relie plutôt qu’il ne les oppose à l’ineffaçable diversité de l’homme.

 

Réda Benkirane


ADDENDA

Deux thèses pour mieux cerner la crise anthropologique de la société française

Thèse 1  : la diversité du monde selon Emmanuel Todd

Thèse 2  : l’empire et les nouveaux barbares selon Jean-Christophe Rufin 


BIBLIOGRAPHIE

Abitbol Michel, Le passé d’une discorde. Juifs et Arabes depuis le VIIe siècle. Paris, Perrin, Collection « Tempus », 2003.

Balibar Etienne, « Un nouvel antisémitisme ? » in : Antisémitisme : l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française, ouvrage collectif. Paris, La Découverte, 2003.

Benkirane Réda, Le désarroi identitaire. Jeunesse, islamité et arabité contemporaines, Paris, Cerf, 2004.

Elmandjra Mahdi, Première guerre civilisationnelle, Casablanca, Toubkal, 1992.
http://www.elmandjra.org/livre1/Tablematiere.html

Huntington Samuel P., « The clash of civilizations », in : Foreign Affairs, Summer, v.72, n3, 1993.
http://www.alamut.com/subj/economics/misc/clash.html

Le Cour Grandmaison Olivier, Coloniser – Exterminer. Sur la guerre et l’État colonial, Paris, Fayard, 2005.

Rufin Jean-Christophe, L’Empire et les nouveaux barbares. Paris : Jean-Claude Lattès, 1992.

 

Rufin Jean-Christophe, Chantier sur la lutte contre le racisme et l’antisémitisme, Rapport au Ministre de l’intérieur, Ministère de l’intérieur, de la sécurité intérieure et des libertés locales, Paris, 51 pages, 2004.

Sagot-Duvauroux Jean-Louis, On ne naît pas noir, on le devient. Paris, Albin Michel, 2004.

Todd Emmanuel, Le destin des immigrés. Paris, Seuil, 1994.

Todd Emmanuel, La diversité du monde. Structures familiales et modernité. Paris, Seuil,1999.

 


NOTES

[1] On entend par différentialisme la propension éthique et politique à percevoir, penser et administrer les hommes essentiellement en fonction de leurs spécificités ethniques et culturelles. Cette vision de l’homme se nourrit d’un relativisme culturel et s’oppose à l’universalisme qui, lui, postule l’égalité intrinsèque des hommes par-delà toutes leurs différences sociales, culturelles et religieuses.

[2] Pour une étude démographique des apports des flux migratoires en France, en Allemagne, en Grande-Bretagne et aux États-Unis, cf. Emmanuel Todd, Le destin des immigrés. Paris, Seuil, 1994.

[3] Pour une approche des questions identitaires des jeunes français dont l’ascendance familiale est africaine ou antillaise, cf. Jean-Louis Sagot-Duvauroux, On ne naît pas noir, on le devient. Paris, Albin Michel, 2004.

[4] Cf. Jean-Christophe Rufin, Chantier sur la lutte contre le racisme et l’antisémitisme, Rapport au Ministre de l’intérieur, Ministère de l’intérieur, de la sécurité intérieure et des libertés locales, Paris, 51 pages, 2004. Disponible sur Internet : http://www.interieur.gouv.fr/rubriques/c/
c2_le_ministere/c21_actualite/2004_10_19_rufin/rapport_Rufin.pdf

[5] À l’opposé de cette différentiation entre islamophobie et judéophobie, le philosophe Etienne Balibar propose d’inclure ces deux formes pathologiques de rejet dans un même complexe, vers une notion généralisée de l’antisémitisme : « (…) je crois aussi que le contenu de l’antisémitisme s’est transformé. L’antijudaïsme ou « judéophobie » n’en forme plus, si ce fut jamais le cas, la réalisation unique. Il est devenu l’un des termes d’un couple qui reconstitue sur d’autres bases le mythe « sémite » du XIXe siècle, et dont l’arabophobie ou islamophobie constitue l’autre composante. » Etienne Balibar, « Un nouvel antisémitisme ? » in : Antisémitisme : l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française, ouvrage collectif. Paris, La Découverte, 2003, p. 90.

[6] Pour une histoire des relations judéo-arabes orientée selon une perspective maghrébine, cf. Michel Abitbol, Le passé d’une discorde. Juifs et Arabes depuis le VIIe siècle. Paris, Perrin, Collection « Tempus », 2003.

[7]    Cf. Olivier Le Cour Grandmaison, Coloniser, Exterminer. Sur la guerre et l’État colonial, Paris, Fayard, 2005.

 

Extrait de Nous autres, sous la direction d’Erica Deuber Ziegler et Geneviève Perret,Infolio éditions, Genève, Musée d’ethnographie, coll. tabou 1, 2005, 280 pages.

 

 

 

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