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l'article
Le Serpent cosmique
par Jeremy Narby
Des
voyages de l'âme et autres termes cités
Ce qu'ils pensent de l'hypothèse
du serpent cosmique
Les
peuples indigènes ont aussi le droit de vivre!
Bibliographie
|
Réda Benkirane:Comment situer la réflexion sur
le "Serpent cosmique" par
rapport à votre expérience, déjà
ancienne et disons plus conventionnelle, d'anthropologue des
populations indigènes d'Amazonie? Quelle est la nouveauté
et éventuellement les ruptures par rapport à vos
travaux précédents?
Jeremy Narby: Pendant le long processus d'acquisition d'un doctorat
en anthropologie dans une université d'élite aux
États-Unis, j'ai vu que mes professeurs en anthropologie
nous formaient, moi et mes camarades doctorants, pour devenir...
d'autres professeurs en anthropologie. Au plus haut niveau, le
serpent se mordait la queue, et la discipline tournait dans le
vide, flottant au-dessus de la réalité, qu'elle
était pourtant sensée étudier. Entre-temps,
les Indiens Ashaninca, avec qui j'avais vécu, m'avait
marqué par leur mise en exergue de la pratique, qu'ils
considéraient comme la forme la plus avancée de
la théorie. Leur point de vue était clair: si une
idée est vraiment bonne, c'est qu'elle est réalisable.
A mon retour d'Amazonie, j'ai proposé cette manière
de voir à mes camarades, mais j'ai vite compris qu'ils
n'avaient qu'un intérêt distant pour le concret.
Dès que j'avais le doctorat en poche, j'ai tourné
le dos à toute cette scène, et je me suis dirige
vers la pratique, convaincu que j'allais aller plus loin avec
mon anthropologie (= étude de l'humain).
Je cherchais à rendre utiles mes études
de l'écologie indigène amazonienne. Des 1989, l'organisation
d'entraide suisse Nouvelle Planète
m'a donné l'occasion de récolter des projets de
démarcation territoriale en Amazonie, et de les présenter
pour financement ici en Europe au nom de la sauvegarde de la
forêt amazonienne. Je devais donc utiliser le savoir que
j'avais acquis pour trouver des bons projets en Amazonie, puis
pour expliquer leur pertinence à des publics européens
essentiellement non-spécialistes. Dans un contexte des
plus réels, il s'agissait d'expliquer aux Indiens qui
étaient ces blancs qui voulaient aider (pour une fois),
et d'expliquer aux Européens que les indigènes
n'étaient pas des (nobles) sauvages, mais des gens munis
d'un savoir certain par rapport à leur milieu ancestral.
C'était de l'anthropologie à double sens. J'ai
plus ou moins bien fait mon boulot, puisque j'ai réussi
à récolter des fonds considérables ici,
et que leur utilisation s'est faite à bon escient là-bas.
En quatre ans de travail, une surface totale équivalente
aux deux tiers de la Suisse à été titularisée
au nom des peuples amazoniens, essentiellement au Pérou.
La première rupture avec la trajectoire conventionnelle
d'un anthropologue se situe là: en agissant dans la réalité
des budgets, des versements d'argent, de l'organisation du travail
topographique, du suivi bureaucratique des dossiers, du bouclement
des comptes, etc., les Indiens étaient tellement au point
que les financeurs suisses à l'autre bout n'avaient rien
à redire. Autrement dit, les Indiens étaient opérationnels
sur le plan de la "vraie" réalité, celle
de chez nous, celle des cash-flow. Ils ne parlaient pas en métaphores.
Ils disaient "nous avons besoin de tant pour démarquer
tant d'hectares". Et lorsqu'on leur envoyait la somme en
question, la surface correspondante se trouvait titularisée
peu de temps après.
J'ai donc vu ce que mes collègues académiques ne
voient pas, lorsqu'ils mènent des démarches abstraites
"sur le terrain", puis rentrent à leur université
pour écrire des articles que seuls d'autres anthropologues
liront.
Et chaque fois que je retournais en Amazonie pour vérifier
les projets, je parlais avec les Indiens dans les communautés,
pas seulement Ashaninca, mais aussi Bora, Machiguenga, Shipibo,
en tous une dizaine de peuples, et ils m'affirmaient invariablement
que leur savoir écologique provenait de leurs chamanes,
qui buvaient une décoction végétale hallucinogène,
et conversaient dans leurs visions avec les esprits de la nature.
A cet égard, il y avait un autre point de rupture, qui
s'était produit tout au début de ma trajectoire
d'anthropologue. J'avais essayé à plusieurs reprises
cette décoction, et j'avais vu que ce n'était pas
de la plaisanterie. Par contre, je ne savais pas du tout de quoi
il s'agissait, et j'avais peur que mes collègues ne me
prennent point au sérieux. Mais huit ans plus tard, ayant
acquis de la "bouteille", et ayant vu que mes collègues
académiques vivaient dans un monde à moitié
divorcé de la réalité, je n'avais plus peur
de considérer les données en elles-mêmes:
les Indiens d'Amazonie occidentale, dont le savoir écologique
est admiré par la communauté scientifique et pharmaceutique
internationale, affirment qu'ils acquièrent une partie
de leur savoir grâce aux hallucinations induites par une
décoction végétale. Je ne pouvais plus simplement
me dire qu'il s'agissait de métaphores, parce que mon
travail pratique m'avait appris à ne pas me contenter
de telles explications.
Au fond, j'ai innové en prenant les Indiens au mot, tout
simplement. Que cette démarche là constitue une
rupture, en dit long sur les présupposés des "sciences
de l'homme".
Vous décrivez l'ayahuasca
comme tour à tour le microscope, la télévision,
l'Internet de la forêt. Cet hallucinogène ouvre-t-il
la voie à une observation, un accès à l'information
comparable à nos déambulations (pour l'heure au
stade de balbutiements) dans l'univers
cybernétique? Quel type d'information peut-on chercher
- et trouver - par ce biais? La notion d'interactivité
est-elle concevable pour un ayahuasquero?
JN: J'embrasse les métaphores comme voie de compréhension,
mais il s'agit de les manier avec soin. L'ayahuasca donne accès
à des images sonores tri-dimensionnelles, ultra-colorées
et capables de défiler à une vitesse ahurissante;
ces images sonores semblent contenir de l'information bio-moléculaire
et curative, entre autres, et elles sont essentiellement interactives.
Le travail du chamane consiste à interagir avec ces images
de façon à en ramener de l'information utile et
vérifiable dans la réalité quotidienne.
Cette interaction s'articule autour de la voix, du son, du chant
-- et de la mémoire, avec le chant, encore une fois, comme
support mnémonique. Notez qu'il ne s'agit pas de texte,
et qu'il n'y a ni claviers, ni écrans, comme avec l'Internet:
voici les limites de la métaphore. Durant les visions,
il n'y a pas besoin d'attendre que les images s'inscrivent sur
l'écran; au contraire, on fait face à un trop plein,
un défilé vertigineux. Le débit des images
est d'un autre ordre. Par contre, de la métaphore je retiens
le côté "world wide web", parce que, d'après
mon hypothèse, c'est le réseau biosphérique
de la vie à base d'ADN qui est la source des images.
Peinture de Pablo Amaringo
Cinq après le Sommet
de la Terre de Rio et le 500e
anniversaire de la "découverte" de Colomb,
quels ont été les impacts de ces deux événements
sur les populations amazoniennes? Quels leçons ces sociétés
ont-elles pu tirer, donner en cette occasion où, pour
une fois, le monde occidental focalisa en leur direction?
JN: Ce genre d'événement n'agit pas tout de suite
au niveau où l'on voudrait voir le changement, c'est-à-dire
sur le terrain, dans la réalité vécue par
les gens. A Rio par exemple, on a décrété
l'importance du savoir des peuples indigènes; les gouvernements
du monde ont signé des accords affirmant leur volonté
de rémunérer ce savoir "équitablement".
Or, rien n'a changé depuis. La propriété
intellectuelle des peuples indigènes demeure sans protection,
et ceux qui l'exploitent ne sont pas pressés de voir évoluer
la situation. On évacue la question en disant qu'il y
a d'autres priorités, ou que les Indiens pourront se contenter
de ce que telle compagnie pharmaceutique voudra bien leur offrir.
Dans un cas que je connais bien, nous essayons depuis deux ans,
avec les organisations non-gouvernementales suisses qui soutenons
les peuples indigènes, d'interpeller la DDC (Coopération
technique suisse) pour qu'elle mette en place une politique interne
concernant les peuples indigènes. Les accords de Rio,
signés par la Suisse, stipulent que l'on ne peut aborder
des questions de biodiversité ou de développement
durable sans se référer aux peuples indigènes.
En Amazonie, par exemple, où poussent la moitié
de toutes les espèces végétales de la planète,
il y a dix fois plus de plantes ayant un nom dans les langues
indigènes que les scientifiques n'ont pu en répertorier
et auxquelles ils ont pu attribuer un nom latin -ce qui signifie
que la connaissance de la diversité biologique est entre
les mains des peuples indigènes. Eh bien, pour parler
poliment et concisement, on peut dire que nous avons rencontré
toutes sortes de résistances de la part de la DDC; nous
nous sommes même fait traités d'"apartheidistes"
par une haut-fonctionnaire (pour qui il est dangereux de soutenir
des causes "ethniques"...). Mais les accords de Rio
nous ont été très utiles pour faire avancer
ce dialogue précis. Il suffit d'en citer certains passages.
Ainsi, selon le principe 22 de la Déclaration de Rio:
"Les populations et communautés autochtones [...]
ont un rôle vital à jouer dans la gestion de l'environnement
et le développement du fait de leurs connaissances du
milieu et de leurs pratiques traditionnelles. Les États
devraient reconnaître leur identité, leur culture
et leurs intérêts, leur accorder tout l'appui nécessaire
et leur permettre de participer efficacement à la réalisation
d'un développement durable".
En l'occurrence, je suis confiant que les choses vont avancer
avec la DDC, et que d'ici cinq ans peut-être, la Coopération
suisse soutiendra des initiatives indigènes sur le terrain.
A ce moment-là, on pourra dire que le Sommet de la Terre
de Rio commence à avoir un impact concret.
Une remarque finale: la science à établi depuis
des décades que les peuples indigènes disposent
de savoirs tout à fait remarquables. Mais le monde industriel
a une attitude immature, et ne reçoit de leçons
de personne, surtout pas d'Indiens vivant pied nus dans la forêt.
Il y a une sorte de racisme épistémologique qui
opère, dans nos universités, dans nos laboratoires,
et dans nos têtes. Ce racisme est plus tenace, parce que
plus caché, que celui qui concerne la couleur de la peau.
Décidément, les populations amazoniennes se battent
sur deux fronts, celui de leurs droits fonciers et celui de la
propriété intellectuelle! Quelle solution pourrait
être envisagée pour ne pas laisser ces sociétés
s'isoler dans leur espace-temps, sans, à l'inverse, totalement
instrumentaliser leurs savoir et technologies traditionnelles,
les mettant ainsi au service de la mondialisation économique?
Est-il possible de "capitaliser" cette connaissance,
certainement vitale pour l'humanité, en préservant
droits socio-économiques et identité culturelle,
sans la réduire toutefois à la pure logique marchande
des transnationales pharmaceutiques?
JN: Vous imaginez que si les entreprises locales en Europe ont
de la peine a échapper à la mondialisation économique
et à la pure logique marchande, il sera d'autant plus
difficile pour les populations amazoniennes de le faire. Pourtant,
c'est le pari qu'ils font. Parce que ce sont eux qui envisagent
déjà les solutions, plutôt que les anthropologues
comme moi. C'est là un des développements les plus
étonnants des dernières quinze années: des
centaines de peuples indigènes, éparpillés
à travers l'immensité de la forêt amazonienne,
sans moyens de communication modernes, se sont élevés
d'une seule voix, et ont commencé à s'organiser
ensemble, à envoyer des représentants dans le monde,
à Lima, Washington et Genève, pour exiger le respect
de leurs territoires, dans un premier temps. Et ces représentants
indigènes nous ont étudiés. Il ne faut pas
oublier que ces peuples sont des chasseurs, fin stratèges,
utilisant éclaireurs, imitant les sons des animaux qu'ils
chassent pour mieux les attirer. Ainsi, les peuples amazoniens
ont appris notre langage; ils ont vu qu'en Occident, il y a des
écologistes, des compagnies pharmaceutiques, des organismes
de développement, etc., et ils ont appris à manoeuvrer
ici, et à nous diagnostiquer. Maintenant ils savent ce
qu'ils veulent: ne plus être exploités par nous.
Tout cela a mis les anthropologues sur la touche, ce qui est,
je crois, notre juste place, comme des soigneurs, des coaches,
ou des conseillers.
Avec la trajectoire que les Indiens ont montré au cours
des derniers 15 ans, je suis confiant qu'ils vont très
bien se débrouiller. Mais la réalité est
ultra-complexe. Dans un premier temps, il s'agit d'établir
une reconnaissance détaillée, officielle et financière
de la propriété intellectuelle des peuples indigènes.
Très bien, direz-vous, mais que feront les peuples de
l'Amazonie péruvienne lorsque Novartis leur versera 100
millions de dollars pour tel remède? N'est-ce pas là
que les véritables problèmes commenceront? Bien
sûr. Voilà la complexité. Chaque pas en avant
mène à des problèmes d'un autre ordre. Mais
le retour en arrière n'est pas possible, et n'est souhaité
par personne. Les Indiens ont le droit de faire des erreurs.
J'estime que ce que nous pouvons faire de mieux pour que cette
situation précise progresse est de leur donner libre accès
au marché et de les rémunérer comme n'importe
quel autre acteur; c'est-à-dire que s'ils ont un remède
qui marche, qu'ils puissent le breveter et en tirer profit. Pour
l'instant, ce droit, pourtant basique en capitalisme, leur est
prohibé. Drôle de monde, quand même.
La propriété intellectuelle est une notion rendue
de plus en plus floue par la digitalisation
du monde, ou tout est réduit en chaînes
binaires de 0 et 1, virtuellement partout et nulle part,
pouvant être dupliqué à l'infini, sans possibilité
aucune de distinguer l'original de la copie ... Une des voies
susceptibles de protéger la propriété intellectuelle
à l'ère cybernétique s'inspirerait de la
biologie. Considérer par exemple que la fonction "copier-coller"
si familière de nos programmes informatiques trouve ses
origines dans le traitement du texte génétique
de l'ADN (réplication, transcription, traduction). Nous
retournons à l'hypothèse du serpent cosmique. Que
vous inspire votre croisement des savoirs des cultures amazoniennes
et de la biologie moléculaire par rapport à cette
question -peut-être aussi éminemment philosophique-
du droit d'auteur ?
JN: Les chamanes disent que les essences animées communes
à toutes les formes de vie sont vivantes, et que la nature
est intelligente. Les biologistes moléculaires présupposent
qu'elle ne l'est pas. Mais l'existence même de l'ADN, qui
est un "texte", ou un "programme" ou un "ensemble
de données" selon les différentes métaphores
utilisées par les biologistes moléculaires, me
pousse à pencher pour l'hypothèse d'une intelligence
dans la nature. Je ne parle pas métaphoriquement, mais
bien moléculairement: une intelligence qui se manifeste,
entre autres, par l'existence moléculaire d'un "texte"
en ADN. De ce point de vue, breveter des séquences en
ADN est donc une double imposture: d'une part, le lecteur du
texte n'en est pas l'auteur, et d'autre part, la découverte
de la séquence n'est pas une invention -alors que les
brevets ne sont reconnus que pour les inventions en temps normal.
Vous dites qu'il s'agit d'une question possiblement philosophique.
On peut même dire religieux. Je considère l'athéisme
matérialiste qui règne dans les laboratoires comme
une foi, jeune, intolérante et zélée. Qui
peut prouver que l'ADN n'est qu'une molécule -surtout
quand on nous la décrit par la même occasion comme
un support informatique capable d'auto-duplication? Accepter
que l'ADN n'est qu'un produit chimique
inerte (et que ses séquences sont brevetables), est un
acte de foi. Et nous sommes bien d'accord: science et religion
se mélangent difficilement, surtout lorsqu'il y a des
milliards de dollars en jeu.
Si on daignait dialoguer à ce sujet avec des chamanes,
qui parlent avec les essences animées de la nature depuis
des millénaires (alors que nous ne connaissons le
rôle de l'ADN que depuis 44 ans), on pourrait peut-être
tirer cette affaire au clair. Selon les chamanes, les essences
animées sont essentiellement doubles, sources de pouvoir
bénéfique, mais aussi maléfique. Traiter
avec ces essences exige une démarche éthique, car
l'utilisation à des fins personnelles du savoir qui s'y
rapporte est non seulement la définition même de
la magie noire, mais aussi suicidaire pour la personne qui s'y
engage.
Quant aux peuples indigènes, ils
devraient pouvoir breveter leurs recettes, leurs remèdes,
leurs techniques, et en tirer profit, au même titre que
les autres. C'est d'ailleurs ce qu'ils demandent. Reconnaissons
leur expertise en nos termes, c'est-à-dire financièrement,
aussi.
En quoi converge et diverge votre travail avec les écrits
de Castañeda et les autres études sur l'usage de
plantes hallucinogènes chez les peuples amérindiens?
JN: Castañeda
a compris avant beaucoup d'anthropologues que la meilleure façon
de rendre compréhensible la réalité souvent
abracadabrante des chamanes était de raconter une histoire
vécue à la première personne. Il a montré
que lorsque l'anthropologue arrête de se retrancher derrière
la troisième personne, et s'implique à la première
personne dans la réalité qu'il décrit et
dans laquelle il participe qu'il le veuille ou non, sa version
des faits est plus compréhensible, et plus vraisemblable.
C'est une question essentiellement épistémologique:
le chamanisme travaille centralement avec l'imagerie interne
et subjective; la seule façon de savoir de quoi il s'agit
est d'impliquer son "je". Il n'est pas possible de
nager sans mouiller son propre corps. L'étude "objective"
du chamanisme est un contresens, comme parler de natation sans
jamais se lancer à l'eau.
Par contre, Castañeda a certainement fini par tomber dans
la marmite sur laquelle il se penchait. Il a cessé d'être
un anthropologue, et il est devenu un trickster, un fripon, un
joueur de tours; comme tous les chamanes, il s'est mis à
raconter des mythes, qui sont des histoires fantastiques à
propos du savoir -mais qu'il ne faut pas confondre avec des récits
véridiques qui respectent le canon de l'académisme.
On peut juger ce choix de plusieurs façons, et on peut
même le justifier jusqu'à un certain point. Comme
le chanteur britannique Sting, qui a fait des fictions télévisuelles
pour mieux sensibiliser les millions de téléspectateurs:
il a bafoué la réalité ethnographique, mais
la fin justifiait les moyens en l'occurrence. Personnellement,
je regrette que Castañeda ait quitte le niveau de la réalité
des faits; ses derniers livres ne m'intéressent guère.
e Castañeda, je retiens le ton narratif, et l'expression
à la première personne. Par contre, je fais tout
ce que je peux pour rester factuel, et pour coller aux données
établies par la science. J'essaie de combiner le meilleur
des deux mondes: narratif ET rigueur, donc.
Concernant les autres études sur l'usage des plantes hallucinogènes,
il convient de relever les travaux anthropologiques de Michael
Harner et de Gerardo Reichel-Dolmatoff, deux véritables
précurseurs, et de Jean-Pierre Chaumeil, Angelika Gebhart-Sayer,
et Luis Eduardo Luna; en ethnobotanique, Richard Evans Schultes
et Albert Hofmann ont fait du grand travail, sans oublier Gordon
Wasson et Humphry Osmond. Tous ces chercheurs ont fait un travail
excellent, d'abord concernant la récolte de données.
Sans eux, je n'aurais jamais pu faire ce que j'ai fait. Ce serait
possible de parler longuement de chacun d'eux. Et il y en a d'autres
qu'il ne faudrait pas oublier si on cherchait à répondre
exhaustivement. Dans mon livre, j'ai essayé de n'oublier
personne, en particulier dans les notes.
Sur un plan plus général, comment situez-vous
votre approche du réel par rapport à la "voie"
du Nouvel Age?
JN: Le New Age? Vos questions sont si vastes. J'essaie de parler
seulement de ce que j'ai vécu. Or, je n'ai jamais assisté
à un cours qu'on pourrait qualifier de New Age. Par contre,
il est évident que lorsque je donne des conférences
ou il est question de chamanisme, je croise des gens qui s'intéressent
au "néo-chamanisme", au "channeling",
etc. La plupart du temps, ce sont des personnes sensibles qui
sont à la recherche de sens, dans un monde ou il faut
en convenir, le sens n'est pas si facile à trouver. Il
me semble qu'il ne faut pas en vouloir à ces occidentaux
qui cherchent du sens, en tâtonnant certes. Par contre,
ceux qui transforment cette recherche en un business, ou pire,
dans une escroquerie mortelle comme avec le Temple Solaire, sont
à juger sévèrement. Une chose que je constate
à regret dans bon nombre de personnes "New Age"
que je croise est le manque d'humour. C'est une chose qui frappe
chez les chamanes amazoniens: plus ils sont avancés dans
leurs recherches, plus ils ont d'humour, d'auto-dérision
et de modestie gnoséologique. Dans le New Age, il semble
que ce soit le contraire. Au fond, la présence d'humour
est la preuve par neuf qu'on a à faire au véritable
produit.
La présence d'humour que vous observez chez les chamanes
amazoniens rompt en effet avec l'image que l'on se fait - austère,
ascétique, voire impeccable - des hommes spirituellement
inspirés. L'humour est effectivement peu évoqué
dans les expériences spirituelles plus "classiques"...
y aurait-il d'autres facettes qui permettent au chamane d'entretenir,
devant les voyages de son âme, une "modestie gnoséologique"?
JN: Je constate que l'humour n'est pas si détaché
du spirituel, puisque le mot "spirituel" signifie aussi
"drôle, relatif à la plaisanterie" -mais
de nombreuses démarches spirituelles sont plutôt
ascétiques, il est vrai.
En Amazonie occidentale, les chamanes utilisent surtout une décoction
végétale hallucinogène, l'ayahuasca. Ce breuvage pharmacologiquement sophistiqué permet d'accéder
à des transes hallucinatoires très visuelles, mais
reste inoffensif, semble-t-il, sur le plan physiologique.
Par contre, certaines sociétés indigènes,
en Amérique du nord par exemple, utilisaient traditionnellement
l'épreuve physique pour atteindre les visions, leurs chamanes
se suspendant par les pectoraux à des crochets, pendant
des heures, jusqu'à halluciner. D'autres préféraient
jeûner dans le désert pendant 40 jours. Ce genre
de technique chamanique consiste à tester les limites
de la physiologie -soit tout le contraire de la démarche
amazonienne.
Le chamanisme à base d'ayahuasca est donc ouvert aux praticiens
qui ne sont pas nécessairement des ascètes, ou
des personnes capables d'endurer les pires douleurs. C'est aussi
pour cela peut-être que les chamanes amazoniens sont souvent
plus "drôles" qu'ailleurs.
Pour répondre à la dernière partie de votre
question, je ne crois pas que l'humour soit "une facette
permettant au chamane d'entretenir une modestie gnoséologique",
mais plutôt le résultat du savoir qu'ils atteignent.
Mais je dis ceci sans avoir parlé explicitement avec un
ayahuasquero de son sens de l'humour. Je souligne que dans le
paragraphe qui suit, je ne parle que de mon interprétation
de leur humour.
Je crois que leur utilisation du son, lorsqu'ils chantent dans
leurs transes, leur apprend que le langage, ou les mots, sont
tordables, qu'on peut leur donner un double sens, ou déformer
leur son pour arriver à un autre sens, et que les mots
qu'on peut utiliser dans le quotidien ne seront jamais plus que
des mots, et que l'essentiel s'exprime mieux dans le non-dit,
ou dans le chant, ou dans l'image, que dans le dit, avec ses
mots descriptifs et frontaux. La métaphore est ce qui
permet de nommer les choses correctement, c'est-à-dire
indirectement. C'est le langage double et entrelacé des
chamanes, tsai yoshto yoshto comme disent les Yaminahua, language-twisting-twisting.
Dans la réalité quotidienne, cette manière
d'appréhender le monde mène à un certain
humour, souvent espiègle.
En s'intéressant de plus en plus à la complexité
dans ses différentes manifestations (chaos, auto-organisation,
vie artificielle, réseaux de neurones, etc.), les sciences
dites exactes entreprennent ce qu'il est convenu d'appeler un changement de paradigme.
A l'heure ou des chercheurs abordent une neurochimie de la Conscience,
quelle pourrait être la place de votre hypothèse
(établissant un lien entre des visions mystiques et mythiques
et l'ADN) dans le débat sur les sciences?
JN: La place d'une hypothèse est invariablement de proposer
de nouvelles avenues d'investigation. En l'occurrence, mon hypothèse
suggère que le chamanisme est une exploration de la conscience
par sa modification (que ce soit par l'utilisation d'hallucinogènes,
de rythmes sonores ou d'autres techniques qui aient un impact
sur la neurochimie). En science, il est tout à fait basique
de modifier les choses pour l'étudier; par exemple, en
génétique, on modifie un gène dans la séquence
en ADN pour voir le résultat de cette modification sur
l'organisme, et pour en déduire la fonction du gène.
Dans ce sens, on peut dire que les chamanes sont de véritables
savants de la conscience, qu'ils étudient par modification
depuis des millénaires. Mais, pour l'instant, la science
"officielle" (celle publiée dans Nature,
Science et La Recherche, par exemple) ne veut rien
savoir d'un véritable dialogue avec des Indiens vivant
pieds nus dans la forêt et consommant des "drogues".
Faut-il rappeler que la plupart des plantes hallucinogènes
sont illégales dans le monde occidental, et que, même
dans le nouveau domaine de la science de la conscience, personne
ne fait carrière en proposant l'utilisation de ces outils?
Il existe donc une sorte de racisme épistémologique
qui fait que les voies de connaissance établies par d'autres
cultures sont tout simplement ignorées. Les chamanes amazoniens
étudient la conscience depuis au moins cinq mille ans;
la science de la conscience existe depuis moins de cinq ans;
et pourtant, aucun de nos chercheurs officiels ne daignent entrer
en dialogue avec ceux qui détiennent encore les clés
de ce savoir ancien. Toutefois, il ne s'agit pas seulement d'un
blocage épistémologique, mais de carrières,
de comités éditoriaux, d'organismes de financement,
et de tous ces facteurs économico-politico-institutionnels
qui articulent notre monde scientifique.
Dans l'état actuel des choses, mon hypothèse ne
semble pas avoir une place dans les débats de la science:
elle est de l'autre coté de la limite de ce qui est acceptable.
Mais, ici dans la marge, il y a plus de place; et les choses
évoluent tellement rapidement que tout semble possible
dans peu de temps.
Être anthropologue c'est être en quelque sorte
un passeur entre deux cultures, dont l'une, occidentale, est
presque toujours observatrice de l'Autre. On sait les antécédents
et ambiguïtés de cette fonction, couplée aux
temps des colonies, mais enfin aujourd'hui ce métier est
fort utile pour repérer les spécificités,
les métissages, les télescopages de l'Occident
et des cultures en-dehors de l'aire judéo-chrétienne.
Votre travail introduit une nouveauté dans la profession,
car éclairé par une tradition plurimillenaire vous
êtes allé interroger une science de pointe, la biologie
moléculaire -dont on attend au 21e siècle des découvertes
aussi fondamentales que celles de la physique au premier tiers
du XXe siècle. Est-ce là un exemple d'anthropologie
inverse, celle appelée par Georges Balandier pour dessiner
les métamorphoses de la modernité, est-ce là
de nouveaux terrains socioculturels à défricher
-et peut-être aussi à démystifier? Quel est
le type d'approche anthropologique dont vous vous réclamez,
quel est celui avec lequel vous divergez?
JN: La pratique de l'anthropologie au sein d'une tribu amazonienne
m'a bien préparé pour la longue exploration que
j'ai entreprise dans le monde des biologistes moléculaires.
J'ai passé des mois à lire des textes biologiques
sans comprendre grand-chose, comme s'il s'agissait d'une langue
autochtone; je regardais les dessins, j'essayais de deviner le
sens des discours. Finalement, le miracle de la méthode
anthropologique eut lieu: à force d'immersion dans leur
monde, j'ai commencé à voir les choses du point
de vue des biologistes moléculaires.
Et c'est à ce moment-là que j'ai compris que la
métaphore "biologistes moléculaires = drôles
d'Indiens" avait des limites. Car, contrairement aux Indiens,
les biologistes sont pauvres en mythes. Ils n'ont pas de récits
qui donnent un sens au monde -alors que leurs données
leur permettrait d'en tisser plus d'un. Sur ce point, il s'agit
donc de "remythifier" la science plutôt que de
la "démystifier". Comme l'a dit Claude Levi-Strauss:
"[...] la pensée mythique est destinée à
servir de médiation entre les découvertes des scientifiques
et l'homme de la rue, incapable de comprendre de telles découvertes
de l'intérieur, et réduit par la même à
les apercevoir seulement sous la forme d'un monde imaginaire
paradoxal, étrange et déroutant, qui présente
à ses yeux les mêmes propriétés que
celui des mythes".
La culture occidentale actuelle manque d'histoires à propos
de son savoir. Il y a du terrain à défricher du
côté du narratif scientifique.
Mais l'anthropologie inversée dont je rêve consisterait
à faire un livre pour les Indiens d'Amazonie, qui raconte
le savoir occidental, en particulier la biologie moléculaire.
Pour une fois, il ne s'agirait pas d'extraire les matières
premières (les données) du sud, pour les transformer,
et les transférer au nord, mais le contraire. Le but de
l'exercice serait d'aider les Indiens à mieux nous comprendre,
même si nous n'arrivons pas à les comprendre. Parce
que les ponts se construisent depuis les deux rives, et que le
changement viendra du savoir.
Je n'aime pas me réclamer d'un mouvement ou d'un autre
-mais je suis certainement issu d'une anthropologie interprétative
et autocritique, qui essaie d'objectiver son rapport d'objectivation,
qui reconnaît l'émotion, qui considère les
paroles des gens comme des données à part entière,
etc. C'est une anthropologie qui n'est pas une science, mais
une forme interprétation. J'essaie d'y ajouter un dévouement
à l'indiscipline, c'est-à-dire le non-respect systématique
des barrières entre les "disciplines". Pourquoi
nos représentations du réel auraient-elles des
barrières, lorsque le réel lui-même n'en
a pas?
Propos recueillis par Réda
Benkirane
Textes sur le chamanisme:
Ce que m'on fait voir
les plantes sorcières, par Michael
Harner
Setuuma chamane indien,
par Michel Perrin
Chez les Indiens la drogue structure, chez
nous elle détruit, par Michel Perrin
Bibliographie sur le chamanisme
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